Rrënjët e së Djathtës Fetare

Ikbal Ahmed, 1933 – 1999

Rrënjët e së Djathtës Fetare[1]

Nga Ikbal Ahmed

(shqipëroi nga anglishtja origjinale: Gent Carrabregu)[2]

 

Ata i takojnë doktrinave të ndryshme fetare, madje shpesh doktrinave të kundërta—Hinduizmit, Judaizmit, Krishterimit, dhe Islamit. Megjithëkëtë, idetë dhe modelet e tyre të sjelljes kanë ngjashmëri të dukshme. Në Indi, ata kanë djegur kisha dhe kanë rrënuar një xhami historike. Në Palestinë, ata e përshkruajnë veten e tyre si “udhëçelës”, përdhosin xhami e kisha, dhe me ndihmën e shtetit shpronësojnë banorët myslimanë dhe të krishterë të tokës së lashtë. Në Algjeri janë të angazhuar në luftë barbare me një qeveri kujdestare. Në Serbi tentuan gjenocid dhe ngritën kampe përdhunimi. Në Pakistan i kanë goditur të krishterët, ahmeditë, myslimanët shiitë, dhe gjithashtu njëri-tjetrin. Ata bëjnë luftëra të shenjta dhe kryejnë vepra mizore me pretendime prej shenjtorësh, por në të vërtetë asgjë nuk është e shenjtë për ta. Ata derdhin gjak nëpër pazare, nëpër shtëpi dhe nëpër gjykata, xhami e kisha. Besojnë se janë luftëtarë të Zotit që qëndrojnë si përmbi ligjet e vendosura nga njerëzit ashtu dhe përmbi gjykimin e njerëzimit.

Ata janë të ashtuquajturit fundamentalistë, një epitet ky i rezervuar nga mediat perëndimore ekskluzivisht për llojin mysliman, të cilëve u referohen pandryshueshmërisht si “fundamentalistë islamikë.” Të tjerëve të së njëjtës familje u jepen emra më asnjanës. Fanatikët hebrenj në Palestinë quhen “kolonë” dhe nganjëherë “ekstremistë”. Militanti hindus përshkruhet si “nacionalist”, kurse i krishteri emërtohet “djathtist” ose “mesianik”. Ky lloj animi në përdorim të gjuhës errëson një realitet të rëndësishëm: ata janë reflektim i një problemi të përbashkët, me rrënjë dhe modele shprehëse të ngjashme. Këtu do të shqyrtojmë shkurtimisht së pari ambientin që i lind këto lëvizje politiko-fetare dhe më pas të përbashkëtat e tyre stilistike dhe botëkuptimore.

Të quajtur gabimisht “fundamentalistë”, ata paraqesin një dukuri moderne, një përgjigje ndaj krizave të modernitetit dhe identitetit. Moderniteti është një proces historik. Ai i referohet kalimit të shoqërive nga një mënyrë e prodhimit në një tjetër, në epokën tonë, nga mënyra bujqësore/baritore në mënyrën kapitaliste/industriale të prodhimit. Kalimi nga njëra mënyrë prodhimi tek tjetra sjell me vete ndryshime të pashmangshme revolucionare në shoqëri. Ky ndryshim imponon një logjikë të re të jetës shoqërore dhe ekonomike, kërcënon stilet e trashëguara të jetesës dhe dikton transformime në marrëdhënien në mes të tokës, punës dhe kapitalit. Si i këtillë, ky ndryshim kërkon përshtatje me mënyrat e reja të të qenurit dhe të të bërit, si dhe detyron ndryshime drastike në vlerat njerëzore dhe në marrëdhëniet e gjinive, klasave, individëve, familjeve dhe bashkësive. Ai transformon lidhjet reciproke dhe rregullimin e hapësirave të jetesës, kërkon ndryshime në mënyrën e organizimit të vendit të punës, mënyrën e grumbullimit dhe shpërndarjes së shkathtësive të reja dhe mënyrën e qeverisjes së njerëzve.

Kur të ketë zënë vend ky proces ndryshimi, vlerat dhe mënyrat e vjetra të jetesës tejkalohen dhe bëhen jofunksionale shumë më shpejt sesa mund të lëshojnë rrënjë vlerat dhe mënyrat e reja dhe më të përshtatshme të jetesës. Mutacionet shoqërore dhe kulturore që rezultojnë nga ky proces përjetohen nga njerëzit si kërcënim dhe humbje. Për mijëvjeçarë të tërë njerëzimi e kishte përjetuar këtë proces shqetësues, si për shembull kur kaloi nga Epoka e Gurit në Epokën e Hekurit, apo kur e zbuloi zjarrin dhe kaloi nga gjuetia dhe mbledhja në bujqësi. Por ky proces nuk ishte asnjëherë më i thellë dhe më revolucionar sesa që u bë me ngritjen e kapitalizmit dhe mënyrës industriale të prodhimit. Ky zhvillim i fundit ka qenë më revolucionar për kah ndikimi në shoqëri sesa çfarëdo ngjarje tjetër në histori.

Mënyra industriale e prodhimit kërcënoi pothuajse të gjitha vlerat dhe institucionet me të cilat kishin jetuar njerëzit në rendin bujqësor. Një transformim kaq sistemik do të ishte detyrimisht kërcënues ndaj mënyrave të vjetra të jetesës. Ai e shkatërroi autonominë e jetës fshatare të jetuar për mijëvjeçarë të tërë, zvogëloi distancat që kishin ndarë bashkësitë nga njëra tjetra, detyroi njerëz dhe individë nga më të ndryshmit që të jetonin në afërsi urbane dhe të konkurronin me njëri-tjetrin, gërreu themelet dhe vlerat e patriarkatit që kishin ngadhënjyer për shekuj të tërë dhe hodhi miliona njerëz në botën e pasigurt të kalimit nga tradita në modernitet. Thënë shkurtimisht, kjo dukuri vë në pikëpyetje dhe gjithnjë e më shumë i shndërron në jofunksionale vlerat dhe mënyrat e jetesës tradicionale. E megjithatë, kulturat priren të ndryshojnë më ngadalë sesa realitetet ekonomike dhe politike. Të gjitha shoqëritë që zihen në këtë proces i nënshtrohen një periudhe të dhimbshme kalimtare. Se sa paqësisht dhe demokratikisht e bën këtë udhëtim një shoqëri e caktuar varet nga rrethanat e saj historike, angazhimi i inteligjencisë së saj, botëkuptimi i udhëheqësve dhe qeverisë, si dhe zgjedhjet ideologjike që bëjnë ata.

Revolucioni kapitalist dhe industrial filloi në Europë. Përgjigjet europiane ndaj pasojave të tij çrregulluese ofrojnë variacione domethënëse që studiuesit akoma nuk i kanë shqyrtuar me rigorozitet të mjaftueshëm. Përvojat perëndimore dhe joperëndimore janë, megjithatë, të krahasueshme në kuptimin që zbulojnë se njerëzit, të ballafaquar me një krizë kaq sistemike, janë të prirur të përgjigjen në gjithsej katër mënyra të ndryshme. Këto përgjigje do të mund t’i quanim restauracioniste, reformiste, ekzistencialiste dhe revolucionare.

Restauracionisti dëshiron të kthehet disi tek një mënyrë e vjetër jetese, të rikthejë ligje apo zakone që ishin dikur, të rigjejë virtyte të humbura, të riaftësojë siguri të vjetra dhe të rikthejë atë që ai beson të ketë qenë e kaluara e artë—Hindutva dhe Ramraxh, Eretz Izrael, Nizâm-i-Mustafâ. Restauracionizmi gjithmonë përfshin refuzimin e Tjetrit—p.sh., të myslimanit, të arabit, të hindusit, të krishterit, të ahmediut—dhe të atyre që përfytyrohen si mënyrat e Tjetrit, të cilat enden që nga veshjet e grave dhe mjekrat e burrave e deri tek kënga, vallëzimi dhe simbolet e jetës moderne siç janë televizioni dhe radioja.

Ideologjitë dhe programet restauracioniste mund të lëvizin që nga relativisht të moderuara deri tek tërësisht ekstreme. Atal Behari Vaxhpaji na jep një shembull të moderuar të restauracionizmit hindus; përderisa Bal Thackeray është një ekstremist, Lal Krishna Advani bie diku në mes të këtij spektri. Ngjashmërisht, emiri i Xhemat-i-Islamit, Kadi Husein Ahmed, mund të konsiderohet një islamist i moderuar, kurse Mulla Omari, udhëheqësi taliban, zë qoshin ekstrem të spektrit.

Reformistët janë të prirjes moderniste, burra dhe gra thellësisht të interesuar në ruajtjen e më të mirës dhe më domethënëses nga traditat e tyre fetare ndërkohë që kërkojnë t’i përshtasin këto me kërkesat e jetës moderne. E anasjellta është po ashtu e vërtetë: reformistët kërkojnë të integrojnë format dhe vlerat moderne në kulturat dhe besimet e tyre të trashëguara. Një reformist i hershëm në Indi ishte Raxha Ram Mohan Roj, themeluesi i lëvizjes Brahmo Samaxh. Reformisti i parë i shquar mysliman indian ishte Sir Sejid Ahmed Kan, kurse i fundit që mbahet si i tillë është Muhamed Ikbal, vepra “Riorganizimi i Mendimit Fetar në Islam” e të cilit është një shembull tipik i reformizmit në Islamin modern. Në botën arabe, grupi el-Manar i udhëhequr nga myftiu Muhamed Abduh, si dhe në Magreb njerëz si Shejh Ben Badis, Tahir el-Haddad dhe Abdel Aziz Talbi ishin reformistë me ndikim. Ashtu sikurse trendi restauracionist, trendi reformist lindi si përgjigje ndaj rënies së perceptuar të fuqisë myslimane dhe ndeshjes me fuqitë kolonizuese perëndimore. Reformizmi u bë hegjemonik që prej gjysmës së dytë të shekullit nëntëmbëdhjetë, por ra në amulli në periudhën paskoloniale.

Reformizmi vuajti një pengesë fillestare në Perandorinë Osmane, ku përpjekje të njëpasnjëshme reformiste dështuan kryesisht për shkak se nuk u tentuan njëmendësisht. Kthesa revolucionare e turqve ishte e bazuar në dështimin e reformave osmane. Përgjigja e Mustafa Kemalit ishte përgjigja e parë revolucionare në botën myslimane. Ai e zhbëri kalifatin, themeloi një republikë të paepur shekullare, shtypi shumë institucione fetare, ndaloi mbulesën e femrave, shpalli të paligjshme poligaminë si dhe miratoi ligje shekullare që rregullonin të drejtat pronësore dhe të drejtat e grave mbi bazat e barazisë. Asnjë shtet mysliman nuk ka arritur deri më tani ta mbërrijë Ataturkun në radikalitetin e thyerjes me traditën dhe të shkëputjes së Islamit nga lidhjet me pushtetin shtetëror. Megjithatë, përgjatë viteve ‘80 dhe ‘90 Turqia nuk arriti t’i ikte rilindjes së islamizmit.

Në Iran ulemâja e legjitimoi kushtetutën e vitit 1906, premtimi dhe premisat e së cilës qenë shekullare. Shejh Muhamed Husejn Naini (1860-1936) paraqiti justifikimin doktrinar për mbështetjen e ulemâsë ndaj qeverisjes kushtetuese, një pozicion që më vonë u afirmua nga Ajetullah-i-Udhmâ Husejn Burudxhirdi (1875-1962), i cili qe i vetmi nga imamët e zgjedhur (merxha‘) të kohës së tij dhe i cili mbetet një figurë me autoritet të madh në mesin e klerikëve bashkëkohorë shiitë. Por, grusht shteti i udhëhequr fillimisht nga Reza Shah Pahlavi dhe më pas një tjetër i inxhinieruar nga CIA në vitin 1953, i dhanë fund atij që do të mund të kishte qenë eksperimenti më i suksesshëm i reformizmit demokratik në botën myslimane. Nën ndikim të pjesshëm reformist, regjimet nacionaliste në një numër shtetesh—Tunizi, Algjeri, Egjipt, Siri, Irak, Indonezi dhe Malajzi, në mes të tjerash—institucionalizuan kushtetuta shekullare pa shkaktuar një thyerje radikale me traditën e lidhjes së fesë me pushtetin. Shumë prej këtyre regjimeve shekullare autoritare po sfidohen tani nga lëvizjet islamiste.

Me përjashtim të Pakistanit, alternativa shekullare ka qenë opsioni i preferuar në Azinë Jugore paskoloniale. Nën udhëheqjen e Xhavaharlal Nehru-s, India miratoi një kushtetutë shekullare ashtu që ligjvënia politike të mos ishte e obliguar të përputhej me besimet fetare. Sidoqoftë, siç tregoi restaurimi zyrtar i tempullit Somnath menjëherë pas pavarësisë, qeveritë indiane të Partisë së Kongresit shpërfaqën një ndjeshmëri të veçantë për ndjenjat e popullsisë shumicë, një qëndrim ky që u kritikua gjerësisht nga indianë të majtë. Përgjatë viteve të fundit, ngjitja në pushtetin provincial dhe atë qendror e nacionalistëve hindusë ka gërryer karakterin shekullar të republikës indiane, një problem të cilit do t’i kthehem më vonë. Në Pakistan, në anën tjetër, çështja e marrëdhënies ndërmjet fesë dhe shtetit ka mbetur një burim ngatërresash, jostabiliteti dhe keqpërdorimi të Islamit në politikë, një dukuri kjo që i kontribuoi shumë shkëputjes së dhunshme të Pakistanit Lindor në vitin 1971.

Karakteristika ngadhënjyese e periudhës paskoloniale ka qenë stili ekzistencialist i shfrytëzimit të fesë kurdoherë që kjo i përshtatej atyre në pushtet dhe anashkalimi i sfidës së përkufizimit të marrëdhënies ndërmjet fesë dhe politikës sa herë që qeveritë dhe elitat sunduese ndjeheshin të sigurta dhe të kënaqura. Ky lloj qëndrimi u ndodh i sulmuar me ngjitjen në skenë të militantizmit islamik përgjatë viteve ’80 dhe ’90, një periudhë kjo që përkoi me globalizimin e shpejtuar të ekonomisë botërore. Islamistët u nxitën akoma më shumë nga Revolucioni Iranian (shkurt 1979) dhe, më me rëndësi, nga xhihadi afgan, i cili, duke iu falenderuar bujarisë së Shteteve të Bashkuara u shndërrua në një projekt transnacional. Ironikisht, qeveritë pro-amerikane të Egjiptit dhe të Algjerisë u bënë më vonë caqe kryesore të sulmeve nga muxhahidinë të trajnuar në Afganistan.

Rigjallërimi i lëvizjeve të djathta fetare përgjatë viteve ’80 dhe ’90 ishte një dukuri mbarëbotërore. Ato kanë luajtur një rol veçanërisht të dhunshëm në Izrael, ku fanatikët zionistë të armatosur nga shteti u bënë veçanërisht despotikë ndaj arabëve të Palestinës. Në Indi, lëvizja hinduse filloi një fushatë kundër xhamisë Babri si pjesë e përpjekjes së saj për të mobilizuar përkrahjen e masave. E gjithë kjo përfundoi me shkatërrimin e xhamisë së shekullit të gjashtëmbëdhjetë, me dhunë gjerësisht të përhapur shoqërore dhe me ngritjen e BJP-së në pushtet. Pasi u tërhoqën rusët, muxhahidinët e Afganistanit, të ndarë në shumë sekte, dolën fitimtar dhe e copëtuan vendin tërësisht. Në Sudan një qeveri islamike imponoi mbretërim të terrorit dhe keqmenaxhimit, gjë që solli një krizë të tmerrshme urie. Fundamentalizmi i krishterë i lidhur me nacionalizmin serb dhe me oportunizmin djallëzor të Millosheviçit ka sjellur mbretërim të terrorit dhe spastrim etnik në Bosnjë dhe Hercegovinë dhe së fundi po vazhdon ta bëjë të njëjtën edhe në Kosovë.

Feja në politikë

Pas sugjerimeve që dhashë për rrënjët e përbashkëta të fundamentalizmit fetar bashkëkohor dhe tensioneve unike të tij në kohët moderne, dua tani të diskutoj në lidhje me atë se si të ashtuquajturit fundamentalistë, në veçanti ata të llojit islamist, lidhen me traditën fetare që pretendojnë ta duan fort dhe ta përfaqësojnë.

Idioma fetare pëlqehet fort në ligjërimin e tyre; simbolet e saj shpërndahen gjithandej dhe ritet fetare gjejnë zbatim. E megjithatë, asnjë lëvizje a parti fetare-politike, me aq sa di unë, nuk ka arritur që në mënyrë gjithëpërfshirëse të përqafojë në programet dhe aktivitetet e saj vlerat apo traditat e Islamit, Krishterimit, Judaizmit dhe Hinduizmit; dhe as që kanë dhënë shembuj jetësh të kaluara, individualisht apo kolektivisht, në pajtim me vlerat e dashura të sistemit të besimit në të cilin thirren. Në vend të kësaj, ajo çfarë këtyre iu pëlqen të bëjnë është që të këpusin çfarëdo që i përshtatet qëllimeve të tyre politike, ta shpallin atë të shenjtë dhe ta mveshin me legjitimitet fetar. Kjo është një gjë deformuese, ndonëse e lehtë për t’u bërë.

Të gjitha sistemet e besimit përbëhen nga ligjërime të cilat, shumë shpesh, janë dialektikisht të lidhura me njëra-tjetrën, si për shembull çiftet drita dhe errësira, paqja dhe lufta, e keqja dhe e mira. Së këndejmi, është fare e mundshme të këpusësh dhe të shpronësosh një pjesë nga e tëra të cilës i takon, ta zhveshësh nga konteksti dhe qëllimi zanafillor, dhe ta përdorësh politikisht. Një qasje e këtillë instrumentalizuese është pothuaj gjithmonë absolutiste, që do të thotë, qasja e këtillë nënkupton mbrojtje absolute të njërit aspekt të fesë, rëndom të nxjerr nga konteksti, dhe mospërfillje totale të aspektit tjetër. Kjo lloj dukurie e shtrembëron fenë, e përul traditën dhe e përdredh procesin politik kudo që shtrihet. Ideja e xhihadit është një rast i mirë ilustrimi.

Xhihadi është një normë islamike me domethënie të shumëfishtë që përfshin angazhim në luftë, shërbime shoqërore, punë humanitare, përpjekje intelektuale apo shpirtërore. Fjala formohet nga rrënja arabe xhehd që shenjon një përpjekje të thellë për arritjen e një qëllimi pozitiv. Pra, xhihadi ka të bëjë me përpjekjen për promovimin e të mirës dhe tejkalimin e të keqes, me ndriçimin e errësirës, me sjelljen e mirëqenies aty ku mbretëron varfëria, të ilaçit aty ku ka sëmundje, të dijes aty ku sundon injoranca, të kthjelltësisë aty ku mbretëron pështjellimi. Andaj, në përdorimin e hershëm islamik muxhahade (ashtu sikurse edhe xhihadi) shenjonte ballafaqimin me veten për hir të arritjes së përsosmërisë morale dhe shpirtërore. Një muxhtehid është një studiues fetar i cili angazhohet në ixhtihad, që do të thotë, që mundohet të interpretojë tekstet fetare në dritën e sfidave dhe rrethanave të reja.

Në historinë e hershme islamike, atëherë kur nevoja për të mbrojtur dhe rritur bashkësinë e besimtarëve vlerësohej si detyra më e rëndësishme, xhihadi u lidh gjerësisht me të angazhuarit në luftë. Duke ndjekur gjurmët e një tradite profetike, disa teologë të hershëm e ndanë xhihadin në dy kategori. “Xhihadit fizik”—pjesëmarrjes në luftëra fetare rregullat dhe kushtet e të cilave vendoseshin në mënyrë të rreptë—iu caktua kategoria e “xhihadit të vogël.” Premisat e tij u përkufizuan rigorozisht.

Ndërkohë që fuqia dhe numrat e myslimanëve u rritën dhe filloi shfaqja e modeleve pluraliste të jetesës dhe botëkuptimit, filluan të paraqiteshin përplasjet e para si mes botëkuptimesh ashtu dhe mes ambiciesh personale. Ngjashmërisht, luftërat dhe konfliktet dinastike shumë shpesh përfshinin puqje interesash dhe aleancash ndërmjet myslimanësh dhe jomyslimanësh, dhe betejat u luftuan. Tradicionalisht, këto beteja përshkruheshin në mënyra të ndryshme, si harb, Jang, kitâl, apo mukâtele, por jo si xhihad, një traditë kjo që është hedhur tërësisht mënjanë nga islamistët bashkëkohorë.

Xhihadi i madh ishte ai që besimtari ndërmerrte me veten e vet dhe shoqërinë përreth—për të mposhtur lakminë dhe ligësinë, urrejtjen dhe zemërimin, egon dhe arrogancën, mbi të gjitha për të mbërritur devotshmërinë, integritetin moral dhe përsosmërinë shpirtërore. Sufitë e mëdhenjë i mveshën konceptit një domethënie edhe më të thellë, atë të përpjekjes për t’ia nënshtruar vetveten shërbimit të krijuesit dhe veprës së tij (xhihad bi nefsih). Shumë prej tyre i dhanë jetërat e veta në shërbim të të dobtëve dhe nevojtarëve, me shembullin e tyre bënë që miliona të përqafonin Islamin, dhe në vende si India vazhdojnë të nderohen sot e kësaj dite si nga myslimanët ashtu dhe nga hindusët.

Të rralla janë partitë islamiste sot që i përkushtohen siç duhet misionit të ndihmës për njerëz dhe bashkësi. Përkundrazi, islamistët bashkëkohorë i shohin me antipati ata që duan të ndjekin shembullin e shenjtorëve sufi, të cilët në kohën e tyre qenë të angazhuar në xhihadin e madh. Dy figura të tilla në Pakistanin e sotëm janë Dr. Aktar Hamid Kan dhe Meulana Abdul Sattar Edhi. Që të dy janë thellësisht të ndikuar nga tradita sufiste, që të dy vazhdojnë të ndërtojnë institucione shoqërore që ndihmojnë miliona njerëz dhe që të dy janë përndjekur nga ata që pretendojnë të jenë mbrojtës të Islamit.

Pa asnjë fije dyshimi, ideologët dhe militantët bashkëkohorë islamikë i kanë reduktuar domethëniet e pasura të xhihadit në një domethënie të vetme, atë të të angazhuarit në luftë fetare, të cilën e kanë zhveshur tërësisht nga kriteret dhe rregullat e saj. Prandaj, lufta kundër një qeverie marksiste në Afganistan dhe aleatit të saj sovjetik u bë xhihadi më i famshëm i shekullit të njëzetë, megjithëse u armatos dhe financua nga Shtetet e Bashkuara, një superfuqi jomyslimane. Sot aktivitete të tilla si terrorizmi, konflikti sektar dhe vrasjet e njerëzve të pafajshëm mbahen për luftë të shenjtë. Ky lloj reduksionizmi nuk është në asnjë mënyrë një dukuri ekskluzivisht islamike.

Tek fqinji i parë, në Indi, militantizmi hindus po bën pak a shumë të njëjtën gjë, ndonëse bëhet fjalë për një traditë tjetër besimi. Këta militantë e kanë paraqitur Hinduizmin si një besim të dhunës, luftës dhe forcës. Sigurisht që ka elemente të dhunës në traditën hinduse. Mahatma Gandhi ishte një reformator i cili, ndonëse e kishte të qartë se dhuna ishte një pjesë e traditës fetare dhe kulturore të Indisë, e shikonte ahimsa-n si thelbin e Hinduizmit. Në studimin e tij mbi Gandhin, Rajmohan Gandhi tregon sesi kur miku i tij C. F. Andrews kishte vërejtur që “Indianët e kishin refuzuar epshin për gjak në kohëra të shkuara dhe se rrjedhimisht jodhuna u ishte bërë si një instinkt i pavetëdijshëm, Gandhi i kishte përkujtuar atij që ‘inkarnimet’ në legjendat indiane ishin të etshme për gjak, hakmarrëse dhe të pamëshirshme ndaj armikut.”[3]

Por Gandhi ishte një udhëheqës human dhe imagjinativ. Kështu që, ai e kuptoi ndryshe mësimin thelbësor të Mahabharata-s, e cila përfundon me një grusht të mbijetuarish—se “dhuna ishte një mashtrim dhe një marrëzi”. Përkundrazi, në ligjërimin e partive militante hinduse njeriu mezi gjen një përmendje të ahimsa-s si një vlerë hinduse, ndërkohë që ka me bollëk theksime të dhunës, forcës dhe pushtetit. Të njëjtat mani zënë vend edhe tek variantet hebreje dhe krishtere të lëvizjeve fetare-politike. Jo shumë më përpara, një rabin i mirënjohur i Izraelit konstatoi që në ndjekje të kauzës së zgjerimit të ngulimeve izraelite në Palestinë, vrasja e arabëve ishte detyrë fetare.

Në ligjërimin islamist unë nuk jam në gjendje të dalloj islamiken—besimin, shoqërinë, kulturën, historinë, apo politikën—ashtu siç këto janë jetuar dhe përjetuar nga myslimanët përgjatë shekujve. Në shumë aspekte, civilizimi islamik ka qenë një civilizim pluralist i karakterizuar nga shkallë të dukshme të shumëllojshmërisë dhe nga modele si të antagonizmit ashtu dhe të bashkëpunimit. Jeta kulturore e myslimanit tradicional formohej nga të paktën katër bashkësi trashëgimish intelektuale. Teologjia ishte vetëm njëra nga këto trashëgimi. Të tjerat ishin filozofia dhe shkenca, estetika, dhe misticizmi.

Islamistët bashkëkohorë duan të ndrydhin gjithçka përveç një pikëvështrimi të ngushtë të trashëgimisë teologjike. Profesor Fazlur Rahman-i ishte një nga studiuesit më eminent të filozofisë islamike të kohës sonë. E kam njohur si një mysliman të devotshëm që njihte arabishten klasike, persishten dhe turqishten osmane shumë më mirë së cilido studiues islamist që kam takuar. Kur Muhamed Ejub Kan-i propozoi që të themelohej një Institut i Studimeve Islamike në Pakistan, ai dha dorëheqje nga pozita e tij në McGill University për të udhëhequr këtë institucion me synimin për ta bërë atë një akademi të klasit botëror. Disa vite më vonë, një fushatë e pandërprerë u nis kundër tij dhe ai u detyrua të lëshonte vendin.

Studiuesit e fesë, artistët, poetët dhe novelistët, përfshirë këtu fituesin e çmimit Nobel për letërsi Nexhib Mahfudh, kanë vuajtur përndjekje dhe sulme në duart e mbrojtësve të vetë-emëruar të Islamit. Kompleksiteti dhe pluralizmi kërcënojnë shumicën—shpresojmë jo të gjithë—e islamistëve bashkëkohorë, sepse këta të fundit kërkojnë një rend islamik të reduktuar në një kod penal të zhveshur nga humanizmi, estetika, kërkimi intelektual dhe devotshmëria shpirtërore. Axhenda e tyre është e thjeshtë e prandaj qetësuese për burrat dhe gratë që kanë ngecur midis vaut ndërmjet ujërave të thella të traditës dhe modernitetit.

As myslimanët, as hebrenjtë dhe as hindusët nuk janë unikë në këtë drejtim. Të gjitha variantet e “fundamentalizmit” bashkëkohor reduktojnë sisteme komplekse besimi dhe civilizimi në një ose tjetër version të fashizmit modern. Ata janë të dhënë pas pushtetit e jo pas shpirtit, pas mobilizimit të njerëzve për qëllime politike e jo pas ndarjes apo lehtësimit të halleve dhe aspiratave të tyre. Axhenda e tyre politike është një axhendë shumë e kufizuar dhe me afat të shkurtër.

Profili i të djathtës fetare

Marrë parasysh çfarë kam argumentuar deri këtu për rrënjët e tyre të përbashkëta në kalimin nga mënyra bujqësore/baritore në atë kapitaliste/industriale të prodhimit, si dhe për format e shumta të çrregullimit që ky ndryshim imponon, të ashtuquajturat lëvizje fundamentaliste kanë ngjashmëri të dukshme që do të përvijohen në paragrafët vijues.

Hebreu, ashtu sikurse i krishteri, hindusi jo më pak se “fundamentalisti” mysliman, pra që të gjithë, përpunojnë një ideologji të dallimit epror. Secili përballet me një Tjetër inferior dhe kërcënues. Secili angazhohet në politikën e përjashtimit. Së këndejmi, secili paraqet një rrezik për bashkësitë pakicë brenda kufijve të tij. Fundamentalistët hebrenjë e shikojnë arabin, sidomos arabin palestinez, tokën e të cilit e lakmojnë dhe e kolonizojnë, si Tjetri—i dhunshëm, dinak, i fëlliqtë, i pacivilizuar, i mbiseksualizuar dhe i rrezikshëm. Vlen të theksohet që fanatikët hebrenjë gëzojnë mbështetje të plotë të shtetit të tyre në shpronësimin e arabëve dhe vetëm ata janë të armatosur zyrtarisht në mesin e vendasve të paarmatosur. Për një kohë të gjatë, i vetmi Tjetër i militantëve hindusë ishte myslimani; krishterët i janë shtuar tani listës së tyre të armiqve. Për shumë gjatë, fanatiku i krishterë e ka konsideruar hebreun si Tjetrin konspirativ dhe koprrac. Në dekadat pas Luftës së Dytë Botërore dhe pas Holokaustit, anti-semitizmi u bë një paragjykim i shumë-qortuar dhe me këtë rast u zmbraps në ngushticat e shoqërive krishtere. Gradualisht, myslimanët dhe imigrantët me ngjyrë u bënë ata që zunë vendin e hebrenjëve në botën perëndimore. Për militantët myslimanë, të Tjerët janë hebrenjtë, herëpashere të krishterët dhe, në Azinë Jugore, hindusët, krishterët, dhe ahmeditë. Nuk njoh ndonjë formacion të sotëm fetar-politik që të mos ketë një Tjetër të djallëzuar, e rrjedhimisht të kërcënuar.

Tjetri është gjithmonë një mohim aktiv. Të gjitha këto lëvizje mobilizojnë urrejtje dhe shpesh shfrytëzojnë përpjekje të jashtëzakonshme organizative për ta arritur këtë. Fushata Ram Xhanam Bhumi zgjati gati dy vite, përgjatë të cilave udhëheqësit dhe partnerët e BJP-së arritën të adresojnë mijëra fshatra dhe qytete në tërë Indinë me ritet e tyre mobilizuese të përgatitjes së tullave për ndërtimin e një tempulli aty ku dikur qëndronte xhamia Babri e shekullit të gjashtëmbëdhjetë. Fushata përfundoi në dhjetor të vitit 1992 me një marsh kombëtar në drejtim të Ajod’hjâ, aty ku xhamia ishte shkatërruar dhunshëm nga një turmë e tërbuar. Trazira dhe masakra pasuan pashmangshmërisht.

Sado përkohësisht, urrejtja shpaguhet. Mobilizimi i ndihmoi shndërrimit dramatik të BJP-së nga një grup politik margjinal në një nga dy partitë më të mëdha parlamentare në Indi. Në Izrael partia djathtiste Likud dhe aleatët e saj ekstremistë filluan ngritjen e tyre në nivel të pushtetit kombëtar përmes mobilizimit të një fushate të urrejtjes dhe kolonizimit të palestinezëve të gjendur nën pushtim. Në Bosnjë, fushata serbe e spastrimit etnik i parapriu dhe e shoqëroi një mobilizim të urrejtjes krishtere ndaj myslimanëve. Në Kashmir, ku përkundër sundimit të egër dhe diskriminues të maharaxha-s hindusët dhe myslimanët kishin bashkëjetuar paqësisht, Mahasabha hinduse dhe RSS-ja luajtën një rol të rëndësishëm në tëhuajsimin e popullsisë myslimane. Gjatë viteve të fundit militantë “islamikë” kanë sulmuar shtëpi hinduse në fshatrat e Kashmirit dhe kanë kryer krime mizore që ndalohen rreptësisht nga zakonet islamike të luftës.

Kulti i dhunës dhe shumimi i armiqve janë pjesë qenësore të ideologjive të dallimit. Të gjitha pa dallim shprehin urrejtjen e tyre për Tjetrin përmes dhunës së organizuar. Të gjitha legjitimojnë dhunën e tyre duke u thirrur në fe dhe në histori. Në pothuaj të gjitha rastet, armiku shumëfishohet. Në fillim, Parivar-i indian e kishte vënë në shënjestër Tjetrin mysliman. Tani i është kthyer të krishterëve. Sipas të gjitha gjasave, caqet e reja do të përfshijnë dalitët, sikët dhe bashkësitë fisnore. Militantët hebrenjë gjithnjë e më shumë po sulmojnë hebrenjtë liberalë dhe shekullarë të Izraelit. Ata tashmë kanë vrarë një kryeministër dhe kanë shkaktuar një konflikt të brendshëm gjithnjë në rritje. Në Pakistan janë goditur të krishterët dhe ahmeditë. Njëkohësisht, në Pakistan është përhapur dhuna ndërmilitanteske dhe vrasje tekanjoze po ndodhin edhe brenda xhamive dhe husejnijeve.[4] Në Algjeri brutalitetet janë bërë aq komplekse sa që është bërë pothuaj e pamundur të identifikosh kriminelët, dhe nganjëherë edhe viktimat.

Meqë të gjitha formacionet fetare-politike kanë fare pak lidhje me traditat dhe historitë e jetuara fetare, ato priren që të shpikin dhe në proces e sipër të shtrembërojnë traditat dhe historitë e veta. “Unë shoh vetëm hije të hebraizmit dhe të historisë hebraike në shkrimet dhe deklaratat e tyre,” më tha Moshe Menuhin, një studiues i madh hebre dhe i ati i violinistit të famshëm Jehudi Menuhin, për ideologët zionistë gjatë një takimi që pata me të në vitin 1972. Gjatë dekadave të fundit, një grup eminent i historianëve nga Izraeli kanë dokumentuar karakterin ahistorik të historiografisë zioniste. Kur i tregova M.R. Malkanit, një teoricien i njohur i RSS-së dhe së fundmi edhe anëtar i Lok Sabha-s, se historianët më të respektuar të Indisë kanë vënë në pikëpyetje validitetin e pretendimeve të tyre historike, ai m’u përgjigj me një deklaratë përjashtuese: “Aisay ittihaasiyon ke liye Hindustan mein koii asthan naheen hai” (për historianë të tillë nuk ka vend në Indi). Në Pakistan, siç e ka dokumentuar bollshëm Dr. K. K. Aziz, në ditët kulmore të procesit të “islamizimit” madje edhe tekstet shkollore dhe universitare të historisë u kontaminuan me pasaktësi historike dhe pretendime sektare. Ato akoma presin për një pastrim, gjë që është detyrë thelbësore e ndërmarrjes arsimore.

Të gjitha lëvizjet e këtilla ndajnë një botëkuptim patriarkal dhe në shkallë të ndryshme diskriminojnë kundër grave. Amrita Basu ka treguar sesi në literaturën e parivarsëve një qëndrim armiqësor ndaj pakicave shkon paralel me një pikëvështrim patriarkal dhe me praktika diskriminuese ndaj grave.[5] Do të mund të shtohej me këtë rast që pikëvështrimi misogjinist i të djathtës shkon paralel me shkallën e jashtëzakonshme të obsesionit të tyre me seksin, me frikën e tyre të thellë nga joshja, dhe me një tendencë të tyre të theksuar për të rregulluar sjelljen seksuale. Në këto aspekte, islamistët ua kalojnë homologëve të tyre hindusë, hebrenjë dhe të krishterë për shkak se vetëm ata synojnë një veçim dhe mbulim të plotë të grave si dhe insistojnë në ligje që do të përjetësonin pabarazitë gjinore në të gjitha sferat e jetës.

Kuadrot dhe zgjedhësit e të gjitha lëvizjeve fetare-politike paraqesin profile të krahasueshme. Lëvizje të këtilla joshin më shumë popullsinë urbane sesa atë rurale, lumpenproletariatin dhe klasën e mesme të ulët më shumë sesa klasën punëtore apo klasat e larta, profesionistët teknikë më shumë sesa ata liberalë, dhe borgjezinë e mërguar më shumë sesa atë kombëtare. Ky model sugjeron që ato tërheqin veçanërisht ata persona dhe ato klasa që janë zënë në mes të vaut ndërmjet traditës dhe modernitetit dhe të cilët, në mënyra të ndryshme, ndjehen të margjinalizuar, shoqërisht të çrrënjosur dhe të pasigurtë për vendin e tyre në ambientin shoqëror.

Marrë parasysh pozicionin e tyre kalimtar shoqëror, udhëheqësit dhe kuadrot e partive bashkëkohore fetare-politike shfaqin dykuptimësi kundrejt produkteve dhe simboleve të modernitetit. Ata i duan produktet e teknologjisë dhe i shfrytëzojnë ato për nevoja politike dhe personale. Por ata shfaqin një qëndrim negativ ndaj shkencës, sidomos për shkak të theksit të saj tek racionaliteti dhe shkakësia. Pothuajse të gjithë janë të prirur të gjejnë, post hoc, evidencë të një zbulimi shkencor në tekstet e tyre fetare dhe të shpallin ekzistencën e një shkence islamike, hinduse, hebreje, dhe krishtere që i paraprin në kohë zbulimit modern të saj. Që të gjithë, pa dallim, gjejnë një zbulim shkencor në tekstet e tyre fetare vetëm pasi është zbuluar më parë nga shkenca moderne.

Që të gjithë tentojnë të jenë të zymtë dhe pa humor. Të gjithë, në shkallë të ndryshme, ngrysen përpara haresë dhe argëtimit . Ata kanë shumë pak lidhje pozitive me kulturën dhe me dijen, dhe përgjithësisht i shikojnë këto dyja si burime të rrezikshme të korruptimit. Për këtë arsye, të kontrolluarit e institucioneve arsimore dhe të rregulluarit e jetës kulturore të shoqërisë bëhen synime kryesore të këtyre lëvizjeve. Kjo prirje ka arritur kulmin me talibanët, të cilët i kanë ndaluar si jo-islamike shahun, futbollin, pëllumbin-korier, fluturimin e balonave, këngën, vallëzimin dhe xhaketat e lëkurës.

Të gjitha partitë fetare-politike janë thelbësisht jodemokratike, madje edhe atëherë kur veprojnë brenda një kornize demokratike. Si në teori ashtu dhe në praktikë ata refuzojnë vlerat themelore demokratike (pranimi i pluralizmit, këmbëngulja në arsyen si parim i organizimit të jetës shoqërore dhe politike, angazhimi për tejkalimin e dallimeve përmes dialogut, dhe ligjvënia shekullare). Pothuajse të gjithë pëlqejnë një strukturë centriste dhe absolutiste të qeverisjes.

Megjithatë, si lëvizje dhe parti politike janë krejtësisht normale në etjen e tyre për pushtet politik. Për hir të pushtetit ato bëjnë kompromise, dhe kur është e nevojshme arrijnë edhe marrëveshje faustiane. Udhëheqësit e BJP-së nuk kishin asnjë problem që të bëheshin bashkë me partinë Xhanata, edhe atëherë kur kjo udhëhiqej nga një kryeministër shumë shekullar si V.P. Singh. Ironikisht, ishte Zt. Singh ai që më parë ishte i gatshëm të rrezikonte prishjen e qeverisë së tij sesa të bënte kompromis me fushatën e BJP-së për rrënimin e xhamisë Babri. Xhemat-i-Islami, aktualisht një kampion i demokracisë, e përqafoi lumturisht Muhamed Zia ul-Hak-in, një diktator ushtarak. Në mënyrë të ngjashme, në vitin 1948, atëherë kur themelet e Pakistanit ishin mjaft të lëkundshme, Meulana Abul Aula Meududi, themeluesi dhe teoricieni i Xhemat-it, deklaroi se lufta në Kashmir nuk mund të kualifikohej si xhihad. Megjithatë, në vitin 1999, emiri i Xhemat-it, Kadi Husein Ahmed, pretendon që lufta në Kashmir është xhihad fî sebilil-lah dhe se rrjedhimisht ajo duhet të vazhdojë deri në fitore të plotë. Në Sudan, Fronti Nacional-Islamik ishte pjesë e koalicionit kundër diktaturës së Xhafer Nimierit. Kur u shfaq mundësia, Fronti u bë aleat i diktatorit dhe më vonë e rrëzoi aleatin që e kishte katapultuar në pushtet. Morali nuk është përjetuar ndonjëherë si pengesë në asnjë ngarendje fetare-politike pas pushtetit.

Çfarë, atëherë, mund të jetë e ardhmja e këtyre lëvizjeve dhe partive “fundamentaliste”? Mendoj që ajo është mjaft e kufizuar dhe e zbehtë. Arsyet për këtë janë të shumëfishta: lidhjet e tyre me të kaluarën janë të përdredhura; vizioni i tyre për të ardhmen është i pajetësueshëm; dhe lidhjet e tyre me forcat dhe idealet bashkëkohore janë kryesisht negative dhe oportuniste. E megjithatë, në kufirin e tyre gjendet arsyeja jonë për t’i pasur frikë. Ndërmjet ngritjes dhe rënies së tyre, lëvizjet e djathta njihen për dëmet e mëdha që u kanë shkaktuar vendeve dhe popujve të ndryshëm. Kështu që, na ndihmo o Zot!

[1] Kjo ese u botua për herë të parë në tri vazhdime ndërmjet janarit dhe marsit 1999 në të përditshmen pakistaneze Dawn, e cila botohet në gjuhën angleze. Shqipërimi vijues u bazua në versionin që u ribotua në vitin 2006 si pjesë e një përmbledhjeje shkrimesh të përzgjedhura të autorit, të botuara nga Columbia University Press. Shih Eqbal Ahmad, “Roots of the Religious Right,” in Selected Writings, ed. C. Bengelsdorf, M. Cerullo, and Y. Chandrani (New York: Columbia University Press, 2006), pp. 179-190. Përndryshe, Ikbal Ahmed (1933-1999) ishte një politolog dhe aktivist politik pakistanez i shkolluar në SHBA (doktoratë nga Princeton University), ku dhe dha mësim në institucione si Cornell University, Universtiy of Chicago dhe Hampshire College. Përpos aktivizmit të tij anti-imperialist gjatë luftës në Vietnam, ai njihet dhe për bashkëpunimin e tij me Frantz Fanonin dhe Frontin Nacional-Çlirimtar në Algjeri.

[2] Këtë përkthim ia dedikoj shokut tim, Artan Sadiku, të cilin e falenderoj përzemërsisht për sugjerimet e dobishme që më dha pasi lexoi një version fillestar të këtij përkthimi.

[3] Rajmohan Ghandi, The Good Boatman: A Portrait of Ghandi (New York: Viking, 1995), f. 35.

[4] Husejnije është objekt kulti i myslimanëve shiitë.

[5] Amrita Basu, “Hindu Women’s Activism in India and the Questions It Raises,” in Appropriating Gender: Women’s Activism and Politicized Religion in South Asia, ed. Patricia Jeffery and Amrita Badu (New York: Routledge, 1998), ff. 167-184 passim.