rrethana & rrethina

Kritikë dhe Aktivizëm

Turpi: Një kuazi-virtyt

NJË KUAZI-VIRTYT[1]

(copëz ligjerate nga vepra Etika Nikomakiane[2] e Aristotelit, f. 79.)

 

Turpi 

Etika Nikomakiane

Etika Nikomakiane

9. Turpi nuk duhet karakterizuar si një virtyt; sepse ai më shumë i ngjan një pasioni sesa një gjendjeje karakteri. Sido që të jetë, turpi definohet si një lloj frike nga çnderimi dhe prodhon një efekt që është i ngjashëm me frikën nga rreziku; njerëzit që ndjehen të turpëruar skuqen, kurse ata që i frikësohen vdekjes zverdhen. Së këndejmi, që të dyja, si frika nga çnderimi si ajo nga ndonjë rrezik i madh, ngjajnë më shumë si gjendje trupore, gjë që është karakteristikë definuese e pasionit, sesa si gjendje karakteri.

 Pasioni nuk i ka hije çdo moshe; ai i shkon vetëm rinisë. Ne mendojmë se të rinjtë duhet të kenë turp ngaqë ata jetojnë me pasion dhe kjo i shtyn drejt gabimeve të shumta, prej të cilave mund t’i përmbajë ndjenja e turpit. Dhe ne jemi të prirur të lavdërojmë të rinjtë që janë të prirur ndaj këtij pasioni (lexo: turpit), por asnjëri nga ne nuk do të lavdëronte një njeri më të moshuar për faktin se po tregon prirje për t’u turpëruar, dhe kjo ngaqë ne mendojmë se një njeri i pjekur nuk do të duhej të bënte diçka që do ta bënte të nevojshme ndjenjën e turpit. Ndjenja e turpit nuk është as karakteristikë e një njeriu të mirë, për shkak se vjen si rezultat i veprimeve të këqija (të cilat veprime nuk duhet të kryhen; fakti se disa veprime janë të turpshme nga pikëvështrimi universal i çdo të vërtete, kurse disa të tjera vetëm nga pikëvështrimi i opinionit publik, nuk bën asnjë ndryshim; kjo për shkak se asnjëra klasë e veprimeve nuk duhet bërë, ashtu që të mos ndjehet asnjë lloj turpi); aftësia për veprime të turpshme është veçori dalluese e njeriut të lig. Të jesh i formuar në atë mënyrë që të jesh i aftë të turpërohesh kur kryen një veprim të lig, dhe të mendosh që kjo të bën një njeri të mirë, është thjesht absurde; kjo për shkak se turpi është diçka që ndjehet për veprime të vullnetshme, kurse njeriu i mirë nuk kryen asnjëherë veprime të këqija në mënyrë të vullnetshme. Megjithatë, mund të thuhet se turpi është një gjë e mirë vetëm kushtimisht; nëse një njeri i mirë kryen veprime të këqija, ai do të ndjehet i turpëruar; por virtytet nuk janë subjekt i një kualifikimi të këtillë. Dhe nëse paturpësia—të mosturpëruarit nga veprime të ulëta—është e keqe, kjo megjithatë nuk e bën të turpëruarit për veprime të tilla një gjë të mirë. Vetëpërmbajtja, gjithashtu, nuk është virtyt, por një lloj gjendjeje e përzier; kjo do të tregohet më vonë. Por le t’i kthehemi tani diskutimit të drejtësisë.            

 

 

Gent Carrabregu

Gent Carrabregu

Shënime Kritike Mbi Tipare të Frymës Morale Shqiptare

(frymëzuar nga kritika aristoteliane e turpit dhe vetëpërmbajtjes)

Gent Carrabregu

Kur para ca kohësh po rilexoja këtë copëz ligjerate të Aristotelit mbi turpin dhe vetëpërmbajtjen, mendja më vajti menjëherë tek tipare të caktuara të frymës morale shqiptare. Dallimet konceptuale që propozon këtu Aristoteli, si dhe kritika e turpit dhe vetëpërmbajtjes që ngre ai mbi këto dallime, m’u dukën një pikënisje e mirë në drejtim të hedhjes së themeleve të një kritike të rolit të këtyre dy dukurive në moralin shoqëror shqiptar (Sittlichkeit-i shqiptar). Kujtoj se një kritikë e tillë, edhe nëse jo aq urgjente sa kritika e ekonomisë politike, është megjithatë mjaft e rëndësishme në betejën gjithpërfshirëse për emancipim shoqëror. Historia intelektuale dhe politike e popujve të ndryshëm të botës, përfshirë këtu edhe atë të popullit shqiptar ndërsa po rilindte si komb-shtet modern, na ka dëshmuar mjaft bindshëm se një politikë tjetërfare nuk është e mundur pa një moral tjetërfare.

Në reflektimin e mësipërm, në radhë të parë dhe si çdo filozof serioz, Aristoteli është i interesuar të definojë turpin; pra të japë përgjigje në pyetjen elementare por aspak të lehtë: çfarë është turpi? Që t’i përgjigjesh me sukses kësaj lloj pyetjeje (“çfarë është X?”), duhet të jesh në gjendje të japësh atë që në traditën metafizike perëndimore është quajtur differentia specifica, apo karakteristika definuese e X-it, ajo që na ndihmon të identifikojmë me sukses një tip të caktuar; ose për ta thënë në terma të shkencës së biologjisë, Aristoteli përpiqet të ofrojë këtu një karakterizim rigoroz të fenotipit të turpit. Sipas tij, kjo pyetje në rastin e turpit mund të ngushtohet tutje: a është turpi një gjendje karakteri apo një gjendje trupore? Në qoftë se është gjendje karakteri, atëherë turpi duhet karakterizuar si virtyt; me atë rast turpi do të futej në listën e virtyteve kardinale që sipas Aristotelit janë katër: mençuria, guximi, moderimi (përkore) dhe drejtësia. Virtytet përftohen me edukim dhe sprovim përgjatë gjithë jetës; ato janë të mira përfundimtare që sipas etikës greke përbëjnë jetën e lumtur (eudaimonia)[3], qëllimin përfundimtar të gjithësecilit.

Turpi nuk përket në bashkësinë e virtyteve, mendon Aristoteli; dhe ky është gjykimi që e shpall që në krye të kritikës së tij (“turpi nuk duhet karakterizuar si një virtyt”). Pse? Sepse sipas tij ai më shumë ngjan me një gjendje trupore, gjë që e vendos në bashkësinë e pasioneve, sesa me një gjendje karakteri, gjë që do ta vendoste në bashkësinë e virtyteve. Për ta bërë të besueshme këtë tezë, siç pamë më sipër, ai mbështetet tek manifestimi fare trupor i turpit. Turpi ka një manifestim mjaft të dukshëm dhe të menjëhershëm: skuqja e fytyrës. Si i këtillë, ai është i afërt me të tjera lloje të reagimeve trupore, siç është ta zëmë reagimi i trupit tonë kur jemi përballë ndonjë rreziku të madh, me ç’rast na zbehet fytyra. Nëse në këtë rast kemi të bëjmë me frikë nga vdekja, në rastin e skuqjes nga turpi kemi të bëjmë me frikë nga çnderimi. Duke qenë që reagimet trupore shfaqen fare automatikisht, pra janë jashtë kontrollit tonë, ato nuk mund të cilësohen si gjendje karakteri; përkundrazi, gjendja e karakterit është nën kontrollin tonë dhe është detyra jonë që ta kultivojmë atë.

Por, a do të thotë kjo që turpi, duke qenë i nxitur nga një lloj frike, nuk paraqet asgjë të mirë? E vërteta është pak më e komplikuar. Ndonëse jo një virtyt, e prandaj i panevojshëm për karakterizimin shterës të një karakteri moralisht të pjekur, turpi gëzon të drejtën e njëfarë lavdërimi të kushtëzuar. Ai mund të konsiderohet me vend nën kushtet e mbizotërimit të këtyre dy rrethanave: a) moshës së re dhe b) pas një veprimi të pamoralshëm. Megjithatë, edhe në këto rrethana, këmbëngul Aristoteli, aftësia për turpërim nuk e bën një njeri të mirë. Këto dy karakteristika, të qenurit kushtimisht i lavdërueshëm dhe të qenit fare i panevojshëm në karakterizimin e plotë të një karakteri moralisht të pjekur, ia japin turpit, në rastin më të mirë, statusin e një “kuazi-virtyti.”

Vështirësia që ka Aristoteli me karakterizimin rigoroz të turpit vërehet qartë në luhatjen e tij mes këtyre dy cilësimeve; më një anë, turpin e quan një gjendje trupore, pra thjesht një lloj pasioni; më anë tjetër, duke ia njohur një lloj vlere krejt të kushtëzuar, sidomos si një lloj pasioni rregullues që moderon pasionet që dominojnë të riun, e quan një “kuazi-virtyt.” Kjo pavendosmëri i kujton atij, nga fundi i ligjëratës së mësipërme, një dukuri tjetër komplekse të psikologjisë sonë morale: vetëpërmbajtjen. Sipas Aristotelit, edhe vetëpërmbajtja, ashtu si turpi, është një farë gjendje hibride, apo siç e quan ai, “e përzier.” Të jesh i vetëpërmbajtur do të thotë që në momentin kritik, të ndodhjes para një zgjedhje të caktuar, të ndjesh forcën korruptive të apetitit tek të shtyen drejt një veprimi të padrejtë, por megjithatë të arrish të mbledhësh veten për të ngadhnjyer përmbi të me anë të forcës së arsyes. Megjithëse një person i këtillë është më i mirë se një person i papërmbajtur—arsyeja e së cilit e humbet betejën me apetitin—ai nuk është kurrsesi një person që meriton vlerësimin tonë më të lartë moral. Karakteri që meriton vlerësimin më të lartë moral është ai cili nuk bëhet fare fushë-betejë e një dyluftimi të këtillë. Ky tip karakteri ka ndërtuar të gjitha kapacitetet e veta morale, siç janë virtytet që përmendëm më sipër, dhe si i tillë nuk ndjen fare forcën korruptive të apetitit; ai vepron moralisht pa ndjerë ndonjë dhimbje. Platoni dhe Aristoteli e quajnë këtë lloj karakteri një “shpirt të mirë-rregulluar” dhe e vendosin atë në majë të listës së tyre të tipeve morale.

Motra Tone (detaj) - Kolë Idromeno

Motra Tone (detaj) – Kolë Idromeno

Të kthehemi tani tek disa tipare të frymës morale shqiptare.[4] Kundruar nga perspektiva që na ofron këtu Aristoteli përmes kritikës së turpit dhe vetëpërmbajtjes, roli qendror që luajnë turpi (frika nga çnderimi) dhe vetëpërmbajtja në frymën morale shqiptare e bën këtë frymë një etikë adoleshenteske, pra etikë të dorës së dytë, në mos etikë të kthyer me kokë teposhtë. Për shembull, thuhet shpesh ndër ne se njeri fisnik që meriton vlerësimin më të lartë moral është ai që “s’e qet uj’t”, apo ai të cilit “s’mund t’ia qesësh uj’t kollaj.” Cili është kuptimi i kësaj? Meqë me ujë jemi plot që të gjithë, thotë natyralizmi i skajshëm i psikologjisë morale shqiptare, dhe ai është përherë gati të na turpërojë duke na dalur jashtë, shenjë fisnikërie është të qenit i aftë të parandalosh këtë shpërthim; shpirt fisnik është ai që “e mban uj’t,” pra ai që është i vetëpërmbajtur. Shpirti i mirë-rregulluar që qëndron përtej vetëpërmbajtjes nuk ekziston për psikologjinë morale shqiptare; ajo është shumë pesimiste për të besuar në tipe të idealizuara nga kokat filozofike. Më i miri i karaktereve morale është thjesht karakteri i vetëpërmbajtur.

Për ta bërë edhe më keq, gjithë nga një pikëvështrim aristotelian, në rastin e psikologjisë morale shqiptare kjo vetëpërmbajtje shumë shpesh nuk është ngadhënjim, sado i dhimbshëm, i arsyes mbi apetitin; përkundrazi, shumë më shpesh, vetëpërmbajtja shqiptare është ngadhënjim i frikës nga çnderimi mbi apetitin. Kështu, motivacioni që shtyen drejt vetëpërmbajtjes e zhvlerëson atë tutje duke ia marrur asaj edhe statusin e njëfarë kuazi-virtyti apo “gjendjeje të përzier” që ia atribuon Aristoteli; kjo sepse duke patur për motiv turpin apo frikën nga çnderimi, vetëpërmbajtja shqiptare shndërrohet në një veprim pa kurrëfarë cilësie morale. Për më tepër, duke fokusuar vëmendjen vetëm tek shmangia e çnderimit, definuar gjithnjë sipas adeteve të popullit shqiptar dhe jo domosdoshmërisht sipas të vërtetave morale universale, subjekti lirohet nga detyra për të formuar karakterin e vet; që të quhesh i moralshëm mjafton të kesh mjaftueshëm frikë nga çnderimi dhe që veprimet e tua t’i binden pritshmërive të të tjerëve, pa marrë parasysh arsyeshmërinë e këtyre të fundit. Kjo çon në marrëdhënie ndërpersonale shumë të pasinqerta sepse nën kushtet e trysnisë së madhe për të thënë apo bërë ato që presin të tjerët, njeriu bëhet i gatshëm edhe të gënjejë vetëm e vetëm që të mirëmbajë dukjen e njeriut me “faqe të bardhë”, apo të shmangë çnderimin. Frika nga “faqja e zezë” e shtyn kështu individin në drejtim të një bashkëjetese akomoduese me gënjeshtrën, veprimin që shumica e filozofëve të moralit e trajtojnë si zanafillë dhe paradigmë të imoralitetit.

Se si kemi përfunduar me një etikë të këtillë adoleshenteske që në qendër të vetëkuptimit moral ka frikën nga çnderimi është një çështje komplekse që meriton vëmendjen e disiplinave studimore përkatëse. Jetesa e gjatë në komunitete fisnore të izoluara në male sigurisht që është ngushtë e lidhur me këtë. Në mungesë të një organizimi shtetëror dhe një kodi të shkruar juridik, shqiptarët e shpikën institucionin e besës apo fjalës së dhënë për të mundësuar bashkëjetesën me njëri tjetrin. Pa forcën detyruese të gjyqësisë dhe policisë, e vetmja mënyrë për të detyruar respektimin e marrëveshjeve u bë pikërisht frika nga çnderimi. Sipas Kanunit të Lekë Dukagjinit, shkelja e besës ishte turpi më i madh i mundshëm dhe dënohej më së rëndi prej të gjitha shkeljeve; çnderimi nuk mund të shpaguhej me gjobë, vetëm marrja e gjakut konsiderohej shpagim adekuat. E vërteta themeltare mbi të cilën bazohej gjithë ky model marrëdhëniesh shoqërore deklaronte sa vijon: “Dy gisht nder në lule të ballit na i njiti Zoti i Madh.”[5]

Nëse kthejmë shikimin nga mendimi intelektual dhe politik shqiptar, vërejmë se një etikë e këtillë e mbështetur tek trekëndëshi frikë-nder-vetëpërmbajtje, jo befasisht, prodhon ideologji dhe praktikë politike tejet konservatore. Në parathënien e polemikave të tij të përmbledhura dhe botuara nën titullin Populli i Ndaluar, Rexhep Qosja shkruan se në thelb të mençurisë humaniste perëndimore qëndron maksima vijuese: “Më ndero që të të dua.”[6] Sipas tij, këtu qëndronte çelësi i zgjidhjes së problemit në marrëdhëniet shqiptaro-serbe; serbët nuk po na nderonin ne shqiptarët për atë se kush dhe çfarë jemi dhe si rezultat ne nuk mund t’i donim. Ky jo vetëm që është një keqinterpretim simptomatik[7] i dijes humaniste perëndimore, por mbi të gjitha prodhon një diagnostikim tërësisht të gabuar të problemit themelor në marrëdhëniet shqiptaro-serbe përgjatë shekullit të njëzetë. Në vend se ta shtronte problemin në rrafshin e drejtësisë shoqërore dhe politike, me ç’rast shkaktari kryesor i problemeve del imperializmi shoven serbo-madh, Qosja vendos ta shtrojë atë brenda kornizës konceptuale të “identity politics”; të nderosh shqiptarin, shpjegon ai, do të thotë ta pranosh atë për çfarë është, si identitet i veçantë, dhe jo, ta zëmë, si ushtrues i një kapaciteti politik çfarë është e drejta universale e vetëvendosjes; a thua se i gjithë problemi shqiptaro-serb qëndronte në një padurueshmëri identitare në mes të dy popujve, ashtu siç në fakt pas luftës u mundua ta paraqiste problemin bashkësia ndërkombëtare përmes pllakatave të sponsorizuar nga KFOR-i.[8] Në fakt, thirrja e tij ndaj popullit serb, më shumë se me urtësi humaniste perëndimore, ngjan me një urdhër të burrit malësor ndaj gruas së vet, pas një lëndimi që kjo mund t’i ketë shkaktuar sedrës së tij të ndjeshme (“më ndero që të të dua!”).

Rezistenca paqësore e udhëhequr nga Ibrahim Rugova është një episod tjetër ilustrues nga historia jonë më e re politike që dëshmon për atë sesi frika, në këtë rast frika e tepruar nga vdekja, e stërkeq karakterin dhe e saboton rezistencën aktive ndaj pushtuesit. Ndonëse mjaft aktive dhe me organizim deri-diku të suksesshëm në fillimet e veta, rezistenca paqësore e viteve ’90 degjeneroi mjaft shpejt në një qëndrim tejet pasiv që mbështetej në vetëpërmbajtjen e shtyrë nga frika prej masakrimit. Kjo frikë u bë aq e madhe, madje, sa dërgoi deri edhe tek heqja dorë nga protesta, mjeti më elementar i një rezistence aktive paqësore; nga viti 1992 deri në vitin 1997, pra për plot pesë vite shumë të rëndësishme, siç dëshmon Albin Kurti tek intervista e tij për emisionin Rubikon, nuk kishte asnjë protestë me rëndësi në Kosovë. Kur më në fund, në vjeshtën e vitit 1997, studentët e Universitetit të Prishtinës kishin vendosur të mposhtnin frikën duke organizuar një protestë masive, presidenti Rugova nuk i kishte mbështetur duke u thënë haptas se frikësohej nga ndonjë masakër serbe mbi ta.[9] Nuk mund të ketë dëshmi më të mirë se kjo se mendimi dhe praktika politike e presidentit Rugova s’kishte të bëntë asgjë me konceptin gandist të rezistencës paqësore (doktrina e Satiagrahas), i cili ishte i mbështetur pikërisht në mposhtjen e frikës nga vdekja.[10]

Kurthi i etikës së nderit na u riparaqit me argumentimin e pavarësisë së Kosovës si diçka sui generis, apo e llojit të vet. Përjashto Lëvizjen Vetëvendosje, elita politike dhe intelektuale në Kosovë e përqafoi me entuziazëm këtë argument perëndimor e bindur se duke na trajtuar ekskluzivisht si një rast i llojit të vet, bashkësia ndërkombëtare po na nderonte, pra po na ledhatonte sedrën. Fakti që të trajtuarit sui generis suspendon zbatimin e normave universale, duke të bërë kështu subjekt eksperimentesh nga më të padrejtat, u neglizhua tërësisht. Ndërkaq, kur sot në Kosovë po ballafaqohemi me krizë të thellë ekonomike dhe tretje të vazhdueshme të sovranitetit të një pavarësie njëmend sui generis, është sërish turpi që e inkurajon qytetarin të vetëpërmbahet nga shprehja e mllefit në aksione të drejtëpërdrejta padëgjueshmërie qytetare; më parë se ta shohë varfërinë e tij si një pasojë strukturore të politikave të mbrapshta qeveritare qytetari në Kosovë është i prirur ta konsiderojë atë një turp personal për të cilin duhet ta dënojë veten.

Fryma morale shqiptare, përmes një vetëkritike të kujdesshme, hapat veç fillestarë të së cilës u hodhën këtu, duhet të çfronëzojë turpin dhe vetëpërmbajtjen nga mbretëria e virtytetve morale. Nuk ka asgjë thelbësisht kulturore apo identitare në vlerësimin shqiptar për këto dy kuazi-virtyte. Vetë Europa Perëndimore, para Revolucionit Francez, karakterizohej nga një frymë morale e udhëhequr nga etika e dinjitetit të diferencuar hierarkisht sipas statusit të shtresave shoqërore. Ishte Revolucioni Francez, por edhe vetëkritika morale dhe kulturore që i parapriu dhe e përcolli atë, ai që mposhti këtë lloj etike duke e zëvendësuar atë me një frymë etike të kushtetuar rreth ideve të barazisë, lirisë, dhe solidaritetit në mes individësh të kuptuar si qytetarë dhe njerëz të lirë; një punë e ngjashme e pret edhe shoqërinë shqiptare. Frika, e çfarëdo lloji, nuk mund të jetë motiv i një veprimi moralisht të përsosur; sa më parë ta kuptojmë këtë, aq më mirë. Vdekje turpit, liri popullit!

[1] Shqipëroi nga anglishtja e David Ross: Gent Carrabregu.

[2] Të dhënat e botimit në anglisht të veprës Etika Nikomakiane, e cila u përdor për shqipërimin e mësipërm, janë sa vijon: Aristotle, Nichomachean Ethics, translated by David Ross (Oxford: Oxford University Press, 2009 [1980]).

[3] Eudaimonia është një term përkthimi i së cilit vazhdon të kontestohet në fushën e filozofisë morale. Në anglisht ky term rëndom është përkthyer si “happiness” (lumturi), “good life” (jetë e mirë apo e mbarë), “welfare” (mirëqenie), dhe kohëve të fundit edhe si “human flourishing” (mbrothësi njerëzore). Arsyeja e kësaj luhatjeje ka të bëjë me papërkthyeshmërinë e të gjitha besimeve ndihmëse etike, religjioze e politike me të cilat është i lidhur ky term; ndonëse këto besime mund të njihen e sqarohen përmes studimit të shumanshëm të botës antike greke, fatkeqësisht ato mund vetëm të presupozohen në përkthime termesh të veçanta. Sido që të jetë, ideja prapa “eudaimonia”-s është mirëqenia apo lumuturia e kuptuar joinstrumentalisht dhe në radhë të parë si arritje e një harmonie shpirtërore që garanton sundimin e arsyes përmbi apetitin. Në pikëveshtrimin e Aristotelit, pjesa përbërëse më e rëndësishme e “eudaimonia”-s janë pikërisht virtytet dhe të ushtruarit e tyre në aktivitetet tona. Të jesh “eudaimon” do të thotë të kesh kaluar mirë në sytë e perëndive përgjatë gjithë jetës. Për këtë arsye, gjykimi për sa i përket arritjes së kësaj lumturie, gjithë sipas etikës antike greke, nuk mund të jepet përfundimisht në të gjallë të individit.

[4] Kur përdor termin “frymë morale shqiptare” sigurisht që jam duke abstraktuar nga nuancat e shumta diakronike dhe sinkronike të qëndrimeve morale që mund të hasësh në mesin e popullit shqiptar; ndaj nuk pretendoj që me këtë term të shter apo të kap me një koncept njëcopësh gjithçka që përbën botën komplekse të mendimit dhe gjykimit moral tek shqiptarët, qoftë sot qoftë në të kaluarën. Përkundrazi, ky term po përdoret këtu thjesht dhe vetëm si një mënyrë e përshtatshme për t’ju referuar me një shprehje atyre karakteristikave të psikologjisë morale shqiptare që lidhen me dukuritë e turpit dhe të vetëpërmbajtjes. Sigurisht, me këtë kualifikim nuk dua të sygjeroj që diskutimi mbi (pa)saktësinë e vëzhgimeve të mia për rolin e këtyre dukurive në moralin shoqëror shqiptar është një çështje e mbyllur për diskutim; përkundrazi, tezat që kam parashtruar këtu ftojnë pikërisht në një diskutim të atillë.

[5] Ndonëse kjo thënie tingëllon egalitariane—pra meqë të gjithëve Zoti na paska ngjitur dy gishta nder në ballë, të gjithë njerëzit jemi fundamentalisht të barabartë—në thelb ishte legjitimuese e shumë hierarkive të padrejta shoqërore; kjo ngaqë koncepsioni i nderit ishte i pajtueshëm me diferencimin klasor, profesional, gjinor, etj; kështu, për shembull, “nderi” i gruas ishte që t’i bindej burrit. Për një mendim ndryshe, shih Oliver Jens Schmitt, Shqiptarët: Një Histori Midis Lindjes dhe Perëndimit, përkthyer nga A. Klosi (Tiranë: K&B, 2012), f. 90.

[6] Shih Rexhep Qosja, Populli i Ndaluar (Prishtinë: Mega-Medium, 1990).

[7] Simptomatik sepse shpërfaq besnikërisht formën dhe përmbajtjen e një (keq)leximi mbase tipik patriarkal e malësor të traditës së mendimit humanist perëndimor. Drejtësia dhe reciprociteti në marrëdhënie ndërpersonale dhe ndërkombëtare, që qëndrojnë në themel të mendimit progresiv perëndimor, janë zëvendësuar me nderin dhe dashninë, koncepte që janë fare të përputhshme me rende shoqërore të padrejta e hierarkike.

[8] E kam fjalën për pllakatat propagandistike që paraqisnin një qen dhe një mace duke lozur bashkë, nënteksti i të cilave ishte pyetja drejtuar shqiptarëve dhe serbëve në Kosovë, “nëse këta munden bashkë, përse nuk mundeni edhe ju?”

[9] Shih dëshminë historike të Albin Kurtit dhënë për emisionin Rubikon të KTV-së: https://www.youtube.com/watch?v=AqgZdXQ983s. Shih veçanërisht pjesën nga minuta 19 deri tek minuta 22. Siç dëshmon Kurti këtu, Rugova u kishte thënë organizatorëve të protestës se po të dilnin në protestë serbët do t’ua bënin “më zi se në 1945-tën.”

[10] Në lidhje me këtë, shih kritikën e shkëlqyeshme të Ardian Klosit, “Rreth Rezistencës Paqësore,” tek Ardian Klosi, Te Kundërcjapi: Pjesë të Zgjidhura (1981-2011), redaktuar nga Arlinda Dudaj (Tiranë: Botimet Dudaj, 2012), ff. 179-185.

Lini një Përgjigje

Plotësoni më poshtë të dhënat tuaja ose klikoni mbi një nga ikonat për hyrje:

Stema e WordPress.com-it

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj WordPress.com. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Twitter-i

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Twitter. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Facebook-u

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Facebook. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Google+

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Google+. Dilni / Ndryshojeni )

Po lidhet me %s

Të dhëna

Ky zë është postuar më Nëntor 5, 2015 nga te Esse, Filozofi dhe etiketuar me , , , , , , , , , , .

Pëlqe “Rreth” në Facebook

Këtë e pëlqejnë %d blogues: