rrethana & rrethina

Kritikë dhe Aktivizëm

Një vështrim nëpër arkivat e Islamit

Slavoj Zizek

Për shumë historianë perëndimorë të religjionit Islami përbën një problem – si vallë mundi të lindë kjo fe pas Krishtërimit, fesë që do të duhej t’i jepte fund gjithë feve të tjera? Vetë vendndodhja gjeografike e tij përgënjeshtron klishetë orientaliste: më shumë se pjesë e Orientit, me vendndodhjen e tij Islami bëhet një pengesë fatale për bashkimin e vërtetë mes Lindjes dhe Perëndimit – argument i demonstruar në mënyrë shembullore nga Claude Levi-Strauss:

Sot, përtej Islamit unë vajtoj për Indinë; Indinë e Budës, para Muhametit i cili – për mua si Evropian dhe meqë jam Evropian – u ngrit midis refleksioneve tona dhe mësimeve që janë më të afërtat me to /…/ duart e Lindjes dhe të Perëndimit, të parashkruara që të puqeshin, u mbajtën larg njëra tjetrës prej Islamit. /…/

Perëndimi duhet të kthehet në burimet e gjendjes së tij të çarë: përmes ndërvendosjes së vetvetes midis Budizmit dhe Krishtërimit, Islami na islamizoi dhe ne, kur gjatë kryqëzatave Perëndimi e la vetveten të kapej në opozitë me të, pra filloi t’i ngjante atij, ndërkohë që do të duhej ta shpëtonte vetveten – po të mos kishte ekzistuar Islami – në një shkrirje të ngadaltë me Budizmin që do na kish kristianizuar edhe më shumë, në një kuptim që do të kishte qenë edhe më i krishterë se tani, pasi do të kishim kapërcyer edhe vetë Krishtërimin. Pikërisht aty e ka humbur shansin Perëndimi që të mbetej grua.[i]

Ky pasazh nga faqet e fundit të Tristes tropiques artikulon ëndrrën për një komunikim të drejtpërdrejtë dhe për ribashkim të Perëndimit dhe Lindjes, të Krishtërimit dhe Budizmit, të principeve mashkullore dhe femërore. Si në një marrëdhënie seksuale harmonike ky kontakt i drejtpërdrejtë do të kishte qenë për Evropën shansi për t’u bërë femër. Islami shërbeu si një ekran që e ndërvendosi vetveten midis të dyve, duke parandaluar lindjen e një qytetërimi global harmonik dhe hermafrodit – e pas kësaj ndërhyrjeje Perëndimi e humbi shansin e vet të fundit që të “mbetet grua”. (Por siç do ta shohim pas pak ky këndvështrim dështon të vërë re se si vetë Islami themelohet në një feminilitet të mohuar, duke u përpjekur të heqë qafe kërthizën që e mban ende të lidhur me femëroren.) Islami pra funksionon si ajo që Freud-i e quante Liebesstoerer: i paftuari/pengesa për një marrëdhënie seksuale harmonike. Kjo marrëdhënie harmonike sigurisht që do të kishte qenë e predominuar nga feminiliteti: Perëndimi mashkullor do t’i ish bashkuar Lindjes femërore pra do të “mbetej grua”, do ta vendoste vetveten brenda feminilitetit.

François Regnault i përkufizon jahudijtë si objet a për ne – por a nuk janë në këtë rast muslimanët vallë ky “objekt i pjesshëm” a-seksual? Zakonisht ne flasim për qytetërim Judeo-Krishterë – ndoshta ka ardhur koha, sidomos sa i përket konfliktit në Lindjen e Mesme që të flasim për një qytetërim Judeo-Musliman si një bosht që i kundërvihet Krishtërimit. (Le të kujtojmë një shenjë surprizuese prej këtij solidariteti më të thellë: pasi Freud-i botoi libërthin e tij për Moisiun, në 1938, në të cilin ua hiqte jahudijve figurën e tyre themeluese, reagimin më të egër e pati nga intelektualët muslimanë të Egjiptit!) A nuk qe dhe Hegel-i shumë pranë këtij këndvështrimi me zhbirimin që ofron ndaj identitetit spekullativ të Judaizmit dhe Islamit? Sipas një bindjeje të përgjithshme Judaizmi (njësoj si Islami) është monoteizëm “i pastër” ndërsa Krishtërimi, me Trininë e vet, është një kompromis me politeizmin; Hegel-i madje e paraqet Islamin si “Religjioni i sublimitetit” në formën e vet më të pastër, si universalizim i monoteizmit judaik:

Te Muhamedanizmi principi i kufizuar i jahudijve shpërthen në universalitet, pra tejkalohet. Aty Perëndia nuk është më, si në rastin e Aziatikëve i menduar si diçka që ekziston në një mënyrë atypëraty të ndijueshme, por i kuptuar si një Fuqi sublime dhe e pafundme, përtej gjithë shumësive të botës. Muhamedanizmi është pra, në kuptimin më të ngushtë të fjalës, religjioni i sublimitetit.[ii]

Kjo, ndoshta, shpjegon se pse ka kaq shumë anti-semitizëm në Islam: për shkak të afërsisë ekstreme mes dy religjioneve. Hegeliançe, ajo që gjen Islami te Judaizmi është VETVETJA në “përcaktim kundërshtues” në modalitetin e vet partikular. Ndryshimi mes Judaizmit dhe Islamit pra në analizë të fundit nuk është thelbësor por thjeshtësisht formal: ata janë i NJËJTI religjion por në modalitete të ndryshme formale (në atë kuptim që edhe Spinoza pretendon se qeni i vërtetë dhe ideja e një qeni janë thelbësisht e njëjta gjë, por thjesht në modalitete ndryshojnë).[iii] – Nga ana tjetër duhet argumentuar kundër kësaj se pikërisht Judaizmi është një “mohim abstrakt” i politeizmit dhe si i tillë ende i rrëmbyer prej tij (ekziston një numër i madh të dhënash që të çojnë në këtë përfundim: emri “Jehovah” është në numrin shumës; në një prej urdhëresave të tij Zoti ia ndalon jahudijve të adhurojnë të tjerë zota “përballë tij”, pra jo kur janë jashtë shikimit të tij; etj.), ndërsa Krishtërimi është i vetmi monoteizëm i vërtetë sepse përfshin vetëdiferencimin brenda Njëshit – mësimi që na jep është se në mënyrë që të kesh vërtet një Njësh të duhet TRESHI.

Pra ç’është Islami, ky ekses shqetësues që përfaqëson Lindjen për Perëndimin dhe Perëndimin për Lindjen? Tek La psychanalyse a l’epreuve de l’Islam Fethi Benslama[iv] paraqet një kërkim sistematik për “arkivat” e Islamit, për themelin e tij mitik, sekret e të pathënshëm (obscene) i cili ne cesse pas de ne pas s’ecrire dhe që si i tillë mbështet gjithë dogmën e shprehur. A s’qëndron vallë historia e Hagarës si një “arkivë” e Islamit  – ndaj doktrinës eksplicite të këtij religjioni, njësoj siç rri tradita sekrete judaike për Moisiun – ndaj doktrinës eksplicite të Judaizmit? Te diskutimi që i bën figurës freudiane të Moisiut, Eric Santner sjell dallimin kyç mes historisë simbolike (bashkësisë të narrativave mitike eksplicite dhe parashkrimeve ideologjike-etike që përbëjnë traditën e një komuniteti, apo atë që Hegeli do e kish quajtur “substancën e tij etike”) dhe Tjetrit të pathënshëm të saj, historisë sekrete, fantazmatike, “spektrale” dhe të panjohshme e cila në fakt është ajo që mban themelet e traditës simbolike eksplicite, por e cila, që të jetë funksionale, duhet të mbetet e fshehur.[v] Ajo çka Freud-i rreket të rindërtojë në librin e tij mbi Moisiun (historia e vrasjes së Moisiut etj.) është një histori e tillë spektrale që fanitet nëpër hapësirën e traditës religjioze judaike. Për t’u bërë anëtar i plotë i një komuniteti nuk mjafton thjesht të identifikohesh me traditën e tij simbolike eksplicite, por duhet medoemos të veshësh edhe dimensionin spektral që e mbështet atë traditë, fantazmat e pavdekura që i faniten të gjallëve, historinë sekrete të fantazive traumatike të transmetuara “përmes rreshtave”, përmes zbrazëtive apo shtrembërimeve të traditës simbolike eksplicite. Lidhja kokëfortë e Judaizmit me gjestin e vet themelues e të panjohshëm që i fanitet rendit ligjor publik si një shtesë spektrale i aftëson jahudijtë që të këmbëngulin e të mbijetojnë për mijëra vjet pa tokë dhe pa traditë të përbashkët institucionale: ata nuk pranuan të heqin dorë nga fantazma e tyre, nuk pranuan ta presin lidhjen me traditën e tyre sekrete e të papranueshme. Paradoksi i Judaizmit është se e ruan besnikërinë ndaj Ngjarjes së vet themeluese e të dhunshme pikërisht duke MOS e pranuar atë, duke e simbolizuar: dhe ky status “i shtypur” i Ngjarjes është ajo gjë që i jep Judaizmit vitalitetin e vet të paparë tjetërkund.

Atëherë cila pra është Ngjarja e shtypur që i jep vitalitetin Islamit? Çelësi këtu na jepet nëse i japim përgjigjje një pyetjeje tjetër: si pozicionohet Islami, Religjioni i tretë i Librit, në serinë e këtyre religjioneve? Judaizmi është religjioni i gjenealogjisë, e vazhdimësisë së brezave; në Krishtërim kur Biri vdes mbi kryq kjo nënkupton se edhe Ati vdes (gjë të cilën edhe Hegeli e ka vënë re) – pra vdes edhe rendi gjenealogjik patriarkal si i tillë, Shpirti i Shenjtë nuk bëhet pjesë në këtë vijimësi familjare dhe na paraqet një komunitet post-paternal/familjar. Në kontrast me Judaizmin dhe Krishtërimin, dy religjionet e tjera të librit, Islami e përjashton Zotin prej terrenit të logjikës paternale: Allahu nuk është atë, as atë simbolik – Zoti është një, ai as nuk ka lindur vetë as nuk lind krijesa. Nuk ka vend për një familje të shenjtë në Islam. Kjo është arsyeja pse në Islam theksohet kaq shumë fakti se vetë Muhameti ka qenë jetim; kjo është arsyeja pse në Islam Zoti ndërhyn pikërisht në momentet kur pezullohet, tërhiqet, dështon apo shuhet funksioni paternal (kur nëna apo fëmija janë braktisur apo janë injoruar prej babait biologjik). Çka do të thotë kjo është se Zoti mbetet pandërprerë në terrenin e Reales së pamundshme; ai është ati i jashtëm i Reales së pamundshme, kështu që ekziston një “shkretëtirë gjenealogjike mes njeriut dhe Zotit” (320). Ky ishte problemi me Islamin për Freud-in, meqenëse e gjithë teoria e tij e religjionit bazohet në një paralele mes Zotit dhe atit. E ç’është më e rëndësishmja, kjo brendashkruan politiken te vetë zemra e Islamit, meqenëse kjo “shkretëtirë gjenealogjike” e bën të pamundur themelimin e një komuniteti pas strukturave farefisnore apo lidhjeve të gjakut: “shkretëtira mes Zotit dhe Atit është vendi ku politikja instituon vetveten”(320). Me Islamin nuk është më e mundshme të themelosh një komunitet sipas modalitetit Totem dhe Tabu, përmes vrasjes së atit dhe fajësisë që rrjedh prej saj, e cila i mban vëllezërit të përbashkuar – nga kjo vjen aktualiteti i papritur i Islamit.

Ndryshe nga Judaizmi dhe nga Islami, ku sakrifikimi i birit parandalohet në momentin e fundit (engjëlli ndërhyn tek Abrahami), vetëm Krishtërimi zgjedh sakrifikimin (vrasjen) e vërtetë të birit. (268). Kjo është arsyeja pse Islamit, edhe pse e njeh Biblën si tekst të shenjtë, i duhet ta mohojë këtë fakt: në Islam Jezui nuk vdes përnjëmend në kryq: Jahudijtë “thanë (duke u mburrur) ‘ne e vramë Isain, djalin e Merjemes, Pejgamberin e Allahut’; mirëpo ata nuk e vranë dot, as nuk e kryqëzuan, thjesht ashtu u bë që t’u dukej atyre”. (4.157). Efektivisht gjendet në Islam një logjikë konsistente anti-sakrificiale: në versionin kuranor të sakrifikimit të Isaakut vendimi i Abrahamit për të vrarë birin e vet nuk lexohet si treguesi përfundimtar i vullnetit të tij për t’iu bindur Zotit, por si rrjedhojë e një interpretimi të gabuar të ëndrrës së tij: kur engjëlli vjen për ta ndaluar atë akt mesazhi që ai sjell është se Abrahami e ka keqkuptuar mesazhin dhe se Zoti nuk ka dashur përnjëmend që ai të vrasë djalin e tij. (275)

Për sa kohë që në Islam Zoti është një Reale-e-pamundshme, kjo vepron në të dyja drejtimet sa i përket sakrifikimit: mund të veprojë kundër sakrifikimit (nuk ka ndonjë ekonomi simbolike të shkëmbimit mes besimtarëve dhe Zotit, Zoti është Njëshi i kulluar i së Përtejmes), por edhe në favor të sakrifikimit, kur Realja hyjnore shndërrohet në figurën superego të “hyjnive të errëta që kërkojnë papushim gjak” (Lacan-XI). Islami duket se lëkundet mes këtyre dy ekstremeve, me logjikën e pathënshme sakrificiale që kulmon në ripërshkrimin e historisë së Abelit dhe Kainit – ja si e përshkruan Kurani të vërtetën e dy bijve të Adamit.

Vini re! ata të dy i paraqitën secili nga një sakrificë (Allahut): Iu pranua njërit, por nuk iu pranua tjetrit. Tha i dyti: ‘Ji i sigurt, unë do të të ther’. ‘Sigurisht’, tha i pari, ‘Allahu e pranon sakrificën e atyre që janë të drejtë. Nëse ti e ngre dorën ndaj meje që të më therësh, nuk është për mua të ngre dorën ndaj teje që të të ther: sepse unë i trembem Allahut, mbrojtësit të botëve. Sa për mua, unë kam ndërmend të të lejoj të marrësh mbi vete mëkatin tim bashkë me tëndin, sepse ti do të bëhesh shok me flakët (e ferrit), dhe ky është shpërblimi për ata që bëjnë faj’.

Shpirti (egoist) i tjetrit e bëri atë që të vrasë vëllain e vet: e vrau atë dhe u bë (për vete) një nga të humburit. (5:27 – 30)

Pra s’është veç Kaini ai që dëshiron vrasjen: Abeli po ashtu merr pjesë në mënyrë aktive te kjo dëshirë, duke e provokuar Kainin që ta realizojë atë në mënyrë që dhe ai (Abeli) të heqë qafe mëkatet e veta. Benslama ka të drejtë kur zbulon këtu gjurmët e një “urrejtjeje ideale” të ndryshme prej urrejtjes imagjinare të agresivitetit ndaj kopjes së dikujt (289): viktima vetë në mënyrë aktive e dëshiron krimin prej të cilit do të viktimizohet, në mënyrë që si martir të shkojë në Parajsë, duke e dërguar kryerësin e krimit drejt e në flakët e ferrit. Prej perspektivës së sotme dikush mund të joshet e të luajë me spekullimin anakronist mbi atë se si logjika “terroriste” e dëshirës së martirit ja ku qenka shfaqur në Kuran ­­– edhe pse sigurisht që ky problem duhet lokalizuar në kontekstin e modernizimit. Problemi i botës islamike është, siç edhe dihet, se meqë u ekspozua në mënyrë të beftë ndaj modernizimit perëndimor, pa kohën e duhur për të “përpunuar” traumën e këtij impakti, për të ndërtuar një hapësirë/ekran simbolik-fiksional për të, të vetmet reagime të mundshme ndaj këtij impakti mbetën ose një modernizim sipërfaqësor, një modernizim imitues i destinuar për të dështuar (si rasti i regjimit të Shahut në Iran), ose, kur dështojnë hapësirat vetjake simbolike për fiksionet, një thirrje direkte e Reales së dhunshme, një luftë e menjëhershme mes së Vërtetës Islame dhe Gënjeshtrës Perëndimore, pa hapësirë për ndërmjetësim simbolik. Tek kjo zgjidhje “fondamentaliste” (e cila s’ka ndonjë lidhje direkte me traditën muslimane), dimensioni hyjnor konfirmon vetveten në Realen e superegos, si një shpërthim vrasës i dhunës sakrificiale që i blatohet hyjnisë së pathënshme të superegos.

Një tjetër dallim kyç mes Judaizmit (i marrë së bashku me vijuesin e tij, Krishtërimin) dhe Islamit është se, siç mund të shihet në rastin e dy djemve të Abrahamit, Judaizmi zgjedh Abrahamin si baba simbolik dmth. si zgjidhje fallike për autoritetin simbolik të babait, për gjenealogjinë simbolike zyrtare, duke e përjashtuar gruan e dytë e duke jetësuar një “pronësim fallik të së pamundshmes” (153). Islami, nga ana tjetër, zgjedh linjën e Hagarës, pra Abrahamin si baba biologjik, duke e ruajtur kështu distancën mes atit dhe Zotit, duke e mbajtur pra Zotin në terrenin e së Pamundshmes. (149)[vi]

Sarai ia çon Hagarën Abrahamit, Mathias Stommer, 1637

Sarai ia çon Hagarën Abrahamit, Mathias Stommer, 1637

Si Judaizmi ashtu edhe Islami i shtypin gjestet e tyre themeluese – po si? Siç tregon historia e Abrahamit dhe e dy bijve të tij me dy gra të ndryshme, në Judaizëm si edhe në Islam ati mund të bëhet atë, mund ta marrë pra funksionin atëror vetëm përmes ndërmjetësimit të një gruaje tjetër. Hipoteza e Freud-it thotë se shtypja e gjestit themelues në Judaizëm ka të bëjë me faktin se Abrahami ishte një i huaj (një egjiptian), jo një jahudi – dhe është figura themeluese atësore, ai që sjell shpalljen dhe që vendos lidhjen me Zotin, e cila duhet të vijë prej së jashtmi. Te Islami shtypja e gjestit themelues ka të bëjë me një grua (Hagara, skllavja egjiptiane që i dha birin e parë Abrahamit): edhe pse Abrahami dhe Ishmaeli (paraardhësi i gjithë arabëve, sipas mitit) përmenden dhjetëra herë në Kuran, Hagara nuk përmendet, fshihet prej historisë zyrtare. Sidoqoftë si e tillë ajo vazhdon të fanitet në Islam, gjurmët e saj mbijetojnë në rituale si detyrimi i pelegrinëve në Mekë që të sillen gjashtë herë mes dy kodrave Safa dhe Marva, një lloj përsëritje/rijetësimi neurotik i përpjekjes së dëshpëruar të Hagarës për të gjetur ujë në shkretëtirë për birin e saj. – Ja si është, tek Libri i Gjenezës, historia e dy bijve të Abrahamit, ky kordon kërthizor i rëndësishëm mes Judaizmit dhe Islamit – fillimisht lindja e Ishmaelit:

Sarai, gruaja e Abramit, nuk kishte lindur asnjë fëmijë por kishte një skllave egjiptiane që quhej Hagar. Kështu Sarai i tha Abramit “Meqë Perëndia nuk me ka lejuar të kem fëmijë, bëj seks me shërbëtoren time. Ndoshta ajo mund të më bëjë me familje.” Abrami bëri ashtu siç i tha Sarai.

Kështu pas dhjetë vitesh që jetonte në Kanaan, Sarai, gruaja e Abramit, i dha bashkëshortit të vet Hagarën, shërbëtoren e saj egjiptiane që ta merrte për grua. Ai bëri seks me të dhe ajo mbeti shtatzanë. Me ta kuptuar që kishte mbetur shtatzanë, Hagara nisi ta përbuzë Sarain. Pastaj Sarai i tha Abramit “Ti ma bërë këtë padrejtësi! Unë e lejova shërbëtoren time të kishte marrëdhënie seksuale me ty, por ajo sapo e kuptoi që ishte shtatzanë, nisi të më përbuzë. Na gjykoftë Perëndia ty edhe mua!”

Abrami i tha Sarait “Meqë shërbëtorja jote është nën autoritetin tënd, bëj me të çkado që mendon se duhet bërë”. Atëherë Sarai e trajtoi Hagarën me ashpërsi, kështu që ajo u arratis prej Sarait. Engjëlli i zotit e gjeti Hagarën pranë një burimi të ujit në shkretëtirë – burimit që është ndanë rrugës për në Shur. Ai i tha “Hagar, shërbëtore e Sarait, nga ke ardhur dhe ku po shkon?” Ajo u përgjigj “Po arratisem prej zonjës sime, Sarait”.

Pastaj engjëlli i Zotit i tha asaj “Kthehu te zonja jote, dhe nënshtroju autoritetit të saj. Unë do i bëj të shumtë pasardhësit e tu” shtoi engjëlli i Zotit “aq shumë sa s’do mund të numërohen”. Pastaj engjëlli i Zotit i tha asaj “Ti tash je shtatzanë, dhe do të lindësh një djalë. Do t’ia vësh emrin Ishmael, sepse Zoti i ka dëgjuar ofshamat e tua rënkuese. Ai do të jetë i sertë, si një gomar i egër. Ai do të jetë i ashpër me të gjithë, e të gjithë do të jenë të ashpër ndaj tij. Ai do të jetojë larg vëllezërve të tij.”

Kështu pra, Hagara e quajti Zotin që i foli “Ti je Zoti që më sheh mua” sepse tha “Këtu unë pashë atë që më sheh mua!” Prandaj ai burim u quajt Beer Lahar Roi (ndodhet midis Kadeshit dhe Beredit).

Kështu pra Hagara i lindi Abramit një djalë, të cilin Abrami e quajti Ishmael. (16:1 – 16:15)

Pas lindjes së mrekullueshme të Isaakut (ngjizja e papërlyeme e të cilit duket sikur tregon kah Krishti – Zoti “vizitoi Sarën” dhe e la atë shtatzanë), kur fëmija u rrit aq sa të hiqej nga gjiri i s’ëmës, Abrahami përgatiti një festë të madhe:

Por Sara vuri re se djali i egjiptianes Hagarë – djali që Hagara kish lindur me Abrahamin – po tallej. Kështu ajo i tha Abrahamit “Përzëre atë skllave dhe birin e saj, sepse biri i asaj skllaveje nuk do ta ndajë trashëgiminë bashkë me birin tim, Isaakun!”

Kërkesa e Sarës e mërziti shumë Abrahamin, sepse Ishmaeli ishte biri i tij. Por Zoti i tha Abrahamit “Mos u mërzit për djalin, apo për gruan skllave. Bëj gjithçka që të thotë Sara, sepse përmes Isaakut do të numërohen pasardhësit e tu. Por edhe prej birit të gruas skllave unë do ta bëj një komb të madh, se edhe ai është pasardhësi yt”.

Herët në mëngjes Abrahami mori ca ushqim, një kacek me ujë, dhe ia dha Hagarës. Ia ngarkoi këto në shpinë, i dha edhe fëmijën e saj, dhe e nisi të shkonte tutje. Kështu ajo shkoi e u end pa asnjë drejtim nëpër djerrinat e Beer Shebas. Kur mbaroi uji në kacek, ajo e la fëmijën nën një shkurre. Pastaj shkoi e u ul larg tij, në një distancë të madhe, thuajse një hedhje shigjete më larg; sepse mendoi “Nuk dua ta shoh fëmijën duke vdekur”. Kështu, u ul larg tij dhe nisi të vajtonte pa u përmbajtur.

Por Zoti e dëgjoi zërin e djalit. Engjëlli i Zotit e thirri Hagarën prej qielli dhe e pyeti “Si është puna Hagar? Mos ki frikë, se Zoti e ka dëgjuar zërin e djalit që prej atje ku ai po qan. Çohu! Ndihmoje djalin të çohet dhe mbaje për dore, sepse prej tij unë do të bëj një komb të madh”. Më pas Zoti i mundësoi Hagarës të shihte një pus me ujë. Ajo shkoi aty dhe mbushi kacekun me ujë, e i dha djalit të pinte”. (21:10 – 21:19)

Tek “Galatasve” Pali na jep versionin e krishterë të historisë së Abrahamit, Sarës dhe Hagarës:

Tregomëni, ju që doni t’i bindeni ligjit, a nuk e kuptoni ligjin? Se është e shkruar që Abrahami kishte dy bij, një prej gruas skllave dhe një prej gruas së lirë. Por njëri, ai prej gruas skllave, lindi mes ngjizjes natyrore, ndërsa tjetri, biri i gruas së lirë lindi përmes premtimit. Këto gjëra mund të shihen si një alegori, sepse këto dy gra përfaqësojnë dy besëlidhje. Njëra është prej Malit të Sinait, që pjell fëmijë për skllavëri; kjo është Hagara. Tash Hagara përfaqëson Malin e Sinait, në Arabi, dhe i korrespondon Jeruzalemit aktual sepse ajo është në skllavëri, bashkë me fëmijët e saj. Por Jeruzalemi qiellor është i lirë, dhe ajo është nëna jonë. Sepse është e shkruar: “Gëzohu o grua shterpë, që s’lind dot fëmijë: galdo e brohorit ti që s’ke provuar dhimbjet e lindjes, edhe pse fëmijët e gruas së braktisur janë më të shumtë në numër se sa ara të gruas që e ka një bashkëshort”. Por ju, vëllezër dhe motra, jeni bij të premtimit, siç ishte Isaaku. Njësoj si atëherë, ai që lindi prej ngjizjes natyrore e përndoqi dhe u tall me atë që lindi sipas Shpirtit, kështu është edhe tani. Por çfarë thonë shkrimet? “Përzëre gruan skllave dhe birin e saj, sepse biri i skllaves nuk do ta ndajë trashëgiminë me birin e gruas së lirë”. Pra, vëllezër dhe motra, ne nuk jemi bijtë e gruas skllave, por të gruas së lirë. (Galatasve 4:21 – 4:31)

Pali këtu shtron një kundërvënie qartësisht simetrike: Isaaku përkundër Ishmaelit është njësoj si babai simbolik (Emri i Atit) përkundër babait biologjik (racor), “origjina sipas emrit dhe shpirtit përkundër transmetimit substancial të jetës” (147), biri i gruas së lirë përkundër birit të skllaves, biri i shpirtit përkundër birit të trupit. Këtij leximi, sidoqoftë, i nevojitet një thjeshtim i narrativës biblike së paku në tre pika kyç:

  1. Përkujdesja e dukshme e Zotit për Hagarën dhe Ishmaelin dhe ndërhyrja e tij për të shpëtuar jetën e Ishmaelit.
  2. Karakterizimi i jashtëzakonshëm i Hagarës jo si një grua thjesht prej mishi e prej epshesh, jo si një skllave e pavlerë, por si një grua që sheh Zotin (Kështu pra, Hagara e quajti Zotin që i foli “Ti je Zoti që më sheh mua” sepse tha “Këtu unë pashë atë që më sheh mua!”). Hagara, si gruaja e dytë dhe e përjashtuar që është, jashtë gjenealogjisë simbolike, nuk qëndron vetëm si metaforë për pjellorinë pagane (egjiptiane) të Jetës, por edhe si një qasje e drejtpërdrejtë tek Zoti – ajo sheh Zotin vetë duke parë, gjë që nuk iu dha as Moisiut, të cilit Zoti u desh që t’i shfaqej si një shkurre që digjej. Si e tillë Hagara shpall qasjen mistike/femërore tek Zoti (që u zhvillua më pas në Sufizëm).
  3. Fakti (jo thjesht narrativ) se zgjedhja (mes trupit dhe shpirtit) nuk mundet kurrë të bëhet drejtpërdrejt, si një zgjedhje mes dy opsionesh të njëkohësishme. Që Sara të ketë një djalë, fillimisht duhet që Hagara të ketë një djalë, pra ekziston nevoja për të vazhdimësi, për përsëritje, pra këtu është njësoj sikur të themi se, në mënyrë që të zgjedhësh shpirtin, fillimisht duhet të zgjedhësh trupin – vetëm biri i dytë pra mund të jetë biri i vërtetë i shpirtit. Kjo nevojë është pikërisht ajo çka nënkupton tredhja simbolike: “tredhja” nënkupton se qasja e drejtpërdrejtë tek e Vërteta është e pamundshme – siç e thotë Lacan-i, la verite surgit de la meprise, rruga për te Shpirti kalon veç nëpërmjet Trupit, etj. Le të kujtojmë analizën që Hegel-i i bën frenologjisë, me të cilën mbyll kapitullin mbi “Arsyen Vëzhguese” tek Fenomenologjia e Shpirtit: Hegel-i aty përdor një metaforë që merret pikërisht me fallusin, organin atëror të farëzimit, për të shpjeguar kundërvënien mes dy leximeve të mundshme të pohimit “Shpirti është një asht” (leximi vulgar-materialist “reduksionist” – forma e kafkës efektivisht dhe drejtpërdrejt përcakton karakteristikat e mendjes së njeriut; dhe leximi spekullativ – Shpirti është aq i fortë sa ta pohojë identitetin e vet edhe përballë sendeve më inerte dhe t’i “përnaltësojë” ato, pra edhe sendet më inerte nuk mund t’i shpëtojnë dot fuqisë medituese të Shpirtit). Leximi vulgar-materialist është i ngjashëm me qasjen që sheh tek fallusi vetëm organin e urinimit, ndërsa leximi spekullativ është i aftë të dallojë në të edhe funksionin shumë më të lartë të farëzimit (pra pikërisht “koncepsionin”, që është paraprirësi biologjik i konceptit):

 

Thellësia që Shpirti e nxjerr nga brendësia e vet –aq sa e lejon vetëdija e tij imazhe-menduese ku e lë të rrijë kjo thellësi – dhe injoranca e vetëdijes për atë që vërtet është duke thënë, janë i njëjti konjunksion i së lartës e së ulëtës të cilën Natyra e shpreh naivisht tek qenia e gjallë, kur kombinon organin e përmbushjes së saj më të lartë, organin e gjenerimit, me organin e urinimit. Gjykimi i pafundmë, pra pafundësia, do të ishte plotësim i jetës që kupton vetveten; vetëdija e gjykimit të pafundmë që mbetet në nivelin e imazhe-mendimit është si urinimi.[vii]

 

Një lexim i ngadaltë i këtij pasazhi bën të qartë se synimi i Hegel-it NUK është që, në kontrast me mendjen empiriciste vulgare që sheh thjesht urinimin, qasja e saktë spekullative duhet të zgjedhë farëzimin. Paradoksi është se, që të zgjedhësh farëzimin drejtpërdrejt do të ishte mënyra më e mirë për t’ia huqur: nuk është e mundur të zgjedhësh drejtpërdrejt “kuptimin e vërtetë”; secili DUHET ta nisë prej zgjedhjes së “gabuar” (urinimit) – dhe kuptimi i vërtetë spekullativ vjen vetëm pas leximit të përsëritur, si një efekt i mëvonshëm (apo rrjedhojë anësore) e leximit të parë “të gabuar”… njësoj si, nëse mund të shtojmë, Sara mund të ketë fëmijën e saj vetëm pasi të ketë të vetin edhe Hagara.

Ku, saktësisht, qëndron këtu tredhja? Para se të hynte në skenë Hagara, Sara, gruaja fallike-patriarkale, mbetet shterpë, jopjellore, pikërisht për shkak se është shumë e pushtetshme/fallike; kështu që kundërvënia nuk është thjesht një kundërvënie e Sarës, e cila është tërësisht e vendosur në rendin fallik-patriarkal, me Hagarën që është e pavarur dhe subversive; kundërvënia është e brendësuar edhe tek vetë Sara, tek dy aspektet e saj (arroganca fallike dhe shërbimi amësor). Është vetë Sara, kaq e fuqishme dhe kaq arrogante, ajo që duhet të poshtërohet prej Hagarës në mënyrë që të lindë një fëmijë e që të hyjë kështu në rendin gjenealogjik patriarkal. Tredhja e saj sinjalizohet përmes ndryshimit të emrit të saj, prej Sarai në Sara. Por, a nuk tridhet edhe Abrahami? Me Hagarën ai është në gjendje të ngjizë një fëmijë drejtpërdrejt/biologjikisht por jashtë gjenealogjisë së duhur të linjës simbolike; konceptimi i një fëmije brenda asaj linje bëhet i mundshëm vetëm përmes ndërhyrjes së jashtme të Zotit që “viziton Sarën”, e ky hendek mes atësisë simbolike dhe asaj biologjike është tredhja.

Fakti që në Islam është zgjedhur Hagara, e pavarura që shikoi Zotin, ndaj amvisës së bindur, Sarës, na jep shenjën e parë të pamjaftueshmërisë së atij nocionit standard të Islamit si një monoteizëm skajshmërisht mashkullor, si një kolektiv vëllezërish prej të cilit gratë janë të përjashtuara e që duhet të jenë të mbuluara sepse “zbulimi” i tyre si i tillë është tepri që i shqetëson ose i provokon burrat, duke i hutuar ata prej shërbimit që duhet t’i bëjnë Zotit. Le të kujtojmë këtu ndalimin qesharak që Talibanët i bënë takave metalike të grave – a thua se, edhe kur tërësisht të mbuluara me rroba, thjesht zhurma e përplasjes së takave të tyre do të mbërrinte t’i provokonte burrat… Por sidoqoftë ekziston një seri karakteristikash që e vënë në pikëpyetje këtë nocion standard.

Së pari, nevoja për t’i mbajtur gratë e mbuluara nënkupton një univers skajshmërisht të seksualizuar, ku edhe vetë takimi me një grua përbën një provokim të cilit s’ka burrë që t’i rezistojë. Shtypja duhet të jetë shumë e fortë sepse edhe seksi vetë është tepër i fortë – ç’lloj shoqërie është ajo në të cilën edhe kërcitjet e takave të metalta mund t’i bëjnë burrat të shpërthejnë prej epshit? Sipas asaj që raportonte një gazetë ca vjet më parë, një grua e re edhe një burrë ngecën për ca kohë të mbyllur në një vagon elektrik pasi u prish makineria. Edhe pse asgjë nuk ndodhi, gruaja më pas vrau veten: vetë fakti që ishte për orë të tëra në një hapësirë të mbyllur me një burrë e bën të pamendueshme idenë se “asgjë s’ndodhi”[viii]. S’është për t’u habitur se, ndërkohë që analizonte ëndrrën e famshme “Signorelli” tek libri i tij “Psikopatologji e Jetës së Përditshme”, Freud-i tregon se ka qenë një burrë plak nga Bosnjë Hercegovina ai i cili i përçoi atij “urtësinë” e nocionit që seksi është e vetmja gjë që e bën jetën të vlefshme për t’u jetuar: “Në momentin që burri s’është më në gjendje të bëjë seks, e vetmja gjë që i mbetet është që të vdesë”.

Së dyti, kemi vetë prehistorinë e Islamit, ku Hagara, edhe pse është nëna primordiale e gjithë arabëve është e papërmendur në Kuran; plus edhe historia e vetë Muhametit me Hatixhen (gruan e tij të parë), e cila ishte ajo që ia bëri të mundur të hiqte vijën e ndarjes mes së vërtetës dhe rrenës, mes mesazheve të marra prej engjëjve e atyre që vinin prej demonëve. Ka raste kur mesazhet hyjnore që merrte Muhameti i afrohen rrezikshëm në ngjashmëri shpikjeve në favor të vetes së tij, rasti më i njohur prej tyre është martesa e tij me Zejnepen, gruan e djalit të tij të adoptuar, Zaidit. Kur e pa një herë gjysmë të zhveshur Muhameti nisi ta përkëdhelte atë me pasion, e kur Zaidi e mori vesh këtë punë, ai si i devotshëm e “largoi” (e divorcoi) atë, në mënyrë që ati i tij i adoptuar të mund të martohej me të. Fatkeqësisht sipas ligjit zakonor arab një bashkim i tillë qe i ndaluar mirëpo, surprizë – surprizë!, Muhameti shumë shpejt mori një shpallje hyjnore në të cilën Allahu e përjashtonte Muhametin prej këtij ligji (Kuran 33:37, 33:50). Në këtë rast gjejmë madje edhe një element të Ur-Vater-it tek Muhameti, figura e atit që i zotëron të gjitha gratë në familjen e tij të gjerë.

Sidoqoftë, një argument i mirë në mbështetje të sinqeritetit bazik të Muhametit është fakti se vetë ai ka qenë i pari që ka vënë rrënjësisht në dyshim natyrën hyjnore të vizioneve të veta, duke i zmbrapsur ato për shkak se dyshonte se ishin shenja halucinante të marrëzisë apo raste të xhindosjes prej ndonjë demoni. Shpalljen e parë ai e përjetoi ndërkohë që ishte tërhequr në një vend të izoluar jashtë Mekës, gjatë muajit të Ramazanit: ai pa kryeengjëllin Gabriel që e urdhëroi “Recito!” (Qara‘, prej nga vjen fjala Kuran). Muhameti mendoi se po çmendej, e meqë s’kishte dëshirë që pjesën tjetër të jetës ta kalonte si idioti i fshatit në Mekë, duke preferuar më mirë vdekjen se sa turpërimin, vendosi të hidhej prej një shkëmbi. Por atëherë vizioni u përsërit: dëgjoi një zë prej së lartmi që i tha: “O Muhamet! Ti je i dërguari i Zotit dhe unë jam Gabrieli”. Por edhe ky zë nuk ia mbushi mendjen, kështu që me ngadalë u nis për në shtëpi, dhe në kulmin e dëshpërimit i kërkoi Hatixhesë, gruas së tij të parë (si dhe besimtares së tij të parë): “Mbështillmë me një batanije, mbështillmë të tërin me një batanije”. Ajo e mbështolli dhe Muhameti i tregoi atë që i kishte ndodhur. “Jeta ime është në rrezik”. Hatixheja e devotshme e qetësoi.

Por gjatë shfaqjeve vijuese të kryeengjëllit Gabriel, kur dyshimet e Muhametit vazhduan me këmbëngulje, Hatixheja i kërkoi që ta lajmëronte në momentin kur vizitori të rikthehej, në mënyrë që të verifikonin se ai ishte vërtet Gabrieli apo ishte ndonjë demon i zakonshëm. Kështu, herën tjetër, Muhameti i tha Hatixhesë: “Ky është Gabrieli i cili sapo erdhi te unë”. Hatixheja u përgjigj: “Çohu dhe ulu majtas meje”. Muhameti bëri si i tha dhe ajo e pyeti: “A mund ta shohësh?” “Po”. “Atëherë eja në anën tjetër dhe ulu djathtas meje”. Ai bëri si i tha dhe ajo e pyeti “A mund ta shohësh?”. Kur ai i tha se mundej, Hatixheja i kërkoi që të lëvizte prej aty dhe të ulej në prehërin e saj, dhe pasi i tregoi trupin e saj dhe hoqi mënjanë mbulesën e pyeti sërish: “A mund ta shohësh?”. Dhe ai u përgjigj: “Jo”. Atëherë ajo i tha: “Gëzohu dhe qetësoje zemrën, ai është një engjëll dhe jo një djall”. (Ekziston edhe një version më i skajshëm i kësaj historie, në të cilën gjatë provës finale Hatixheja jo vetëm që zbulon vetveten por e bën Muhametin të “shkojë përmes saj” [ta penetrojë seksualisht] e prandaj pra Gabrieli largohet. Pohimi i nënkuptuar është se, ndërkohë që demoni epshor do të kishte ndenjur të shihte me kënaqësi pamjen e çiftimit, engjëlli do të tërhiqej me mirësjellje prej kësaj skene).Vetëm kur Hatixheja i dha këtë dëshmi të vërtetësisë së takimit të tij me Gabrielin arriti Muhameti të tejkalonte dyshimet e veta e të niste karrierën e vet si zëdhënës i Zotit[ix].

Pra Muhameti fillimisht i përjetoi shfaqjet e tij si shenja të ndonjë halucinacioni poetik – reagimi i atypëratyshëm i tij ishte: “S’ka më të urryer për mua prej krijesave të Zotit, se sa ndonjë poet ekstatik apo ndonjë njeri i xhindosur”. Ajo që e shpëtoi Muhametin prej këtij dyshimi të papërballueshëm si dhe prej fatkeqësisë së të qenit i përjashtuar prej shoqërisë, ishte Hatixheja, besuesja e parë në mesazhin e tij, muslimanja e parë, një grua. Në skenën e mësipërme ajo është “Tjetri i Madh” Lakanian, garancia e së Vërtetës në shpalljen e subjektit, e vetëm përmes kësaj mbështetjeje cirkulare, përmes dikujt që beson tek ai, mundet Muhameti të besojë tek mesazhi i vet e kësisoj të shërbejë si prurës i së Vërtetës tek besimtarët e tij. Besimi nuk është kurrë i drejtpërdrejtë: në mënyrë që unë të besoj, dikush tjetër duhet të besojë tek unë, dhe çka unë besoj është besimi i këtij tjetrit te unë. Le të kujtojmë këtu heroin apo udhëheqësin dyshimplotë, i cili edhe pse vetë është i dëshpëruar, e plotëson misionin e vet meqenëse të tjerët (pasuesit e tij) besojnë tek ai dhe ai nuk mundet as ta durojë faktin që mund t’i zhgënjejë. A ekziston presion më i madh se ai që përjetojmë kur ndonjë fëmijë i pafajshëm na sheh në sy edhe na thotë: “Po unë besoj tek ty”?

Vite më parë ca feministë (sidomos Mary Ann Doanne) e akuzonin Lacan-in se ky privilegjon dëshirën mashkullore: vetëm burrat mund të dëshirojnë tërësisht apo drejtpërdrejt, ndërsa gratë munden veç të dëshirojnë që të dëshirojnë, pra histerikisht të imitojnë dëshirën. Sa i përket besimit këtë formulë mund ta kthejmë përmbys: gratë besojnë ndërsa burrat besojnë ato që besojnë tek ta[x]. Tema e nënshtresuar këtu është ajo e objet petit a: tjetri që “beson tek unë” sheh tek unë diçka më shumë se ajo që unë vetë shoh, diçka për të cilën unë nuk jam i vetëdijshëm, atë objet a tek unë. Sipas Lacan-it gratë janë, për burrat, të thjeshtuara në objet a. Por çka nëse e vërtetë është e anasjellta? Çka nëse një burrë dëshiron objektin e dëshirës së vet, i pavetëdijshëm për shkakun që e bën atë të dëshirojë, ndërsa një grua është në mënyrë më të drejtpërdrejtë e përqendruar tek shkaku i dëshirës (objet a)?

Kjo karakteristikë duhet të marrë gjithë vëmendjen që meriton: një grua zotëron dijen mbi të vërtetën e cila i paraprin edhe dijes së vetë profetit. Ajo që e komplikon edhe më tej çështjen është pikërisht mënyra precize me të cilën ndërhyn Hatixheja: mënyra me të cilën ajo mbërrin të heqë linjën mes së vërtetës dhe rrenës, mes shpalljes hyjnore dhe xhindosjes djallëzore duke vënë në mes (ndërvendosur) veten e vet, trupin e saj të zbuluar, si trupëzim i së pavërtetës, si një tundim për engjëllin e vërtetë. Gruaja: një rrenë e cila në rastin më të mirë e njeh vetveten si rrenë e trupëzuar. E kundërta e Spinozës, për të cilin e vërteta është tregues si i vetvetes ashtu edhe i rrenës, në këtë rast rrena është tregues i vetvetes edhe i së vërtetës.

Kështu pra përshfaqja e së vërtetës prej Hatixhesë mbërrihet përmes “shfaqjes” së saj tunduese (zbulimit, ekspozimit) (207). Pra nuk mundet dikush që bëjë kundërvënien e thjeshtë mes Islamit “të mirë” (që respekton gratë) dhe Islamit “të lig” (atij që i mbulon e që i shtyp gratë), dhe nuk është çështja që thjesht të rikthehemi tek “origjina e shtypur feministe” e Islamit në mënyrë që ta rinovojmë atë në aspektin e vet feminist përmes këtij rikthimi: kjo origjinë e shtypur e Islamit është njëkohësisht origjinë e shtypjes së gruas. Shtypja nuk shtyp thjesht origjinat, ajo duhet të shtypë edhe origjinën e vet. Elementi kyç i gjenealogjisë së Islamit është kjo ndarje mes gruas si e vetmja që mundet të verifikojë vetë të Vërtetën dhe gruas që prej natyrës së saj s’është e pajisur me arsye e me besim, që bën hile, mashtron dhe provokon burrat, duke u ndërvendosur mes tyre dhe Zotit si një njollë shqetësuese, e cila për këtë arsye duhet fshirë, duhet bërë e padukshme dhe duhet kontrolluar, meqenëse shijimi i tepërt i saj kërcënon t’i mbysë vetë burrat.

Gruaja si e tillë është një skandal ontologjik, ekspozimi i saj publik është një kundërshtim ndaj Zotit. Ajo jo thjesht fshihet, por ripranohet në një univers tërësisht të kontrolluar, themelet fantazmatike të së cilit janë më së qarti të dallueshme tek miti i virgjëreshës së përhershme: hyritë e famshme, virgjëreshat që presin martirët në Parajsë, të cilat kurrë nuk e humbasin virgjërinë e tyre sepse pas çdo penetrimi himeni i tyre rigjenerohet në mënyrë magjike. Fantazia këtu është ajo e një mbretërimi të pandashëm dhe të pashqetësueshëm të jouissance-s fallike, një univers ku çdo gjurmë e autre jouissance­-s femërore është fshirë (255-6). Reagimi më i thellë i një gruaje muslimane kur e pyet se pse e vesh ajo mbulesën vullnetarisht do të ishte nëse ajo do të përgjigjej se “e bën këtë për shkak të turpit që ndjen përballë Zotit”, në mënyrë pra që të mos e ofendojë Zotin: tek ekspozimi i gruas gjendet një qëndrim kryelartë, një cilësi paturpësisht intruzive, dhe ky kombinim i shqetësimit vizual me dijen enigmatike është shpërthyes, shqetëson vetë balancën ontologjike të universit.

Po si ti lexojmë pra, ndanë këtij sfondi, masat administrative si ato që ndërmori shteti francez për të ndaluar gratë muslimane që të mbajnë vellon mbuluese në shkolla? Paradoksi këtu është i dyfishtë. Së pari, ligji ndalon diçka e cila edhe ajo cilësohet si një qëndrim kryelartë, një shenjë më e fortë se ç’është e lejueshme e identitetit personal e cila shqetëson parimin francez të qytetarisë barazitare – pra të mbash vellon mbuluese, për perspektivën republikane franceze, është gjithashtu një “shfaqje” provokuese. Paradoksi i dytë është se, ajo që ndalohet prej këtij ndalimi shtetëror është vetë ndalimi (215), dhe ndoshta ky lloj ndalimi është më shtypësi prej gjithë të tjerëve. Pse? Sepse ndalon vetë karakteristikën që kushteton identitetin (limonatë–institucional) të tjetrit: e deinstitucionalizon këtë identitet duke e shndërruar në një idiosinkraci personale të parëndësishme. Ajo që krijohet prej të tillave ndalime të ndalimeve është një hapësirë e Njeriut universal për të cilin të gjitha dallimet (ekonomike, politike, religjioze, kulturore, seksuale…) janë të padallueshme, janë çështje e praktikave kontingjente simbolike etj. A është kjo hapësirë vërtet neutrale në sensin gjinor? Jo, por jo në kuptimin se ka ndonjë hegjemoni sekrete të logjikës “fallocentrike” mashkullore”: përkundrazi, hapësira e cila nuk ka ndonjë jashtësi legjitime, hapësira e pashënuar prej asnjë prerje që do të hiqte vijën e përfshirjes/përjashtimit është një jo-Gjithçka femërore, dhe si e tillë është një hapësirë gjithëpërfshirëse, një hapësirë pa të jashtme, në të cilën gjithkush lokalizohet brenda një lloj “feminiliteti absolut, një Bote-Grua” (217) që ngërthen cilindo. Në këtë univers, me ndalimin e ndalimeve, nuk ka më faj por kjo mungesë e fajit shpaguhet përmes një rritje të papërballueshme të ankthit. Ndalimi i ndalimeve është një lloj “ekuivalenti i përgjithshëm” i gjithë ndalimeve, një ndalim universal, pra i universalizuar, një ndalim i çdo tjetërsie aktuale: të ndalosh ndalimet e tjetrit do të thotë të ndalosh tjetërsinë e tij apo të saj (216). Pra këtu qëndron paradoksi i universit tolerant multikulturalist, i shumësisë së stileve të jetesës dhe i identiteteve të tjera: sa më tolerant aq më homogjen dhe opresiv. Martin Amis kohët e fundit e sulmoi Islamin si religjionin më të mërzitshëm prej krejtve, me kërkesat që ka për besimtarët, që të përsërisin gjithnjë pa u ndalur të njëjtat rituale idiote e të mësojnë përmendësh të njëjtat formula të shenjta – mirëpo ai e kishte shumë gabim: është toleranca dhe lejueshmëria multikulturore ajo që është mërzia e vërtetë.

Për t’u kthyer te roli i gruas në parahistorinë e Islamit dhe për t’u kthyer te historia e ngjizjes së vetë Muhametit, hasim sërish misteriozen “midis dy grave”. Pasi punoi dheun në tokën e tij Abdullahu, ati i ardhshëm i Muhametit, shkoi te shtëpia e një gruaje tjetër dhe deshi ta joshte atë; ajo e pëlqeu kërkesën e tij, por paraprakisht i kërkoi të pastrohej nga balta. Abdullahu pasi iku e pasi u pastrua shkoi te e shoqja, Amina, dhe pati marrëdhënie me të – e kështu u ngjiz Muhameti. Më pas Abdullahu shkoi sërish te gruaja tjetër dhe e pyeti nëse ende dëshironte të bënin seks bashkë, por ajo u përgjigj: “Jo. Kur erdhe më përpara kishte një dritë të bardhë mes syve të tu. Unë të thirra, po ti nuk mu përgjigje. Shkove tek Amina, dhe ajo e ka marrë dritën tënde”. Gruaja zyrtare pra merr fëmijën, ndërsa tjetra ka dijen, ajo sheh tek Abdullahu më shumë se sa vetë Abdullahu sheh tek vetja, sheh “dritën”, diçka që ai e ka pa e ditur as vetë, diçka që është tek ai por që është më e madhe se sa ai (sperma që do të ngjizë Profetin), dhe ky është objet a që gjeneron dëshirën e saj. Pozicioni i Abdullahut është si ai i heroit në një novelë me detektivë, i cili befasisht e gjen veten të përndjekut, madje dhe të kërcënuar me vdekje për shkak se ka një informacion që mund të vërë në rrezik një kriminel të madh, edhe pse vetë ai (ose ajo, se më shpesh ky lloj personazhi është grua), nuk e di se ç’është ky informacion. Abdullahu në narcizizmin e vet ngatërron këtë objet a që gjendet tek vetja e tij, me veten e tij (ngatërron objektin me shkakun e dëshirës së gruas), prandaj edhe kthehet tek ajo më vonë, duke menduar gabimisht se ajo do ta dëshirojë sërish.

Kjo mbështetje tek femërorja (madje tek gruaja e huaj) është themeli i shtypur i Islamit, është e pamenduara e tij, ajo që rreket të të përjashtojë, të fshijë ose së paku të mbajë nën kontroll përmes ndërtesës së tij komplekse ideologjike, por e cila vazhdon me këmbëngulje t’i fanitet, sepse është vetë burimi i vitalitetit të tij. Pse pra është gruaja një prezencë kaq traumatike në Islam, një skandal i tillë ontologjik sa që duhet të mbulohet? Problemi i vërtetë nuk është tmerri prej zbulimit të paturp të asaj që rri nën vello, por më shumë natyra e vetë vellos. Kjo vello e femërores duhet lidhur me leximin që Lacan-i i bën anekdotës që tregon për garën mes dy piktorëve të Greqisë së moçme, Zeuksit dhe Parrhesit, garën se kush do të pikturonte iluzionin më bindës[xi]. Zeuksi bëri një pikturë të rrushit aq realiste sa që edhe zogjtë u mashtruan e shkuan ta çukisnin. Por Parrhezi fitoi duke pikturuar një perde në murin e dhomës së tij, aq realiste sa që Zeuksi vetë kur shkoi ta shihte tha: “OK, tani të lutem hiqe perden të shoh se ç’ke pikturuar!” Te piktura e Zeuksit iluzioni qe aq bindës sa që imazhi u mor si të ish vetë objekti real; ndërsa te piktura e Parrhezit iluzioni qëndron te vetë nocioni se ajo që të paraqitet është thjesht një vello që mbulon të vërtetën e fshehur. Kjo është edhe mënyra se si, sipas Lacan-it, funksionon maskimi i femërores: ajo mban një maskë që të na bëjë të reagojmë si Zeuksi përballë pikturës së Parrhesit – OK, hiqe maskën dhe na trego se ç’je në të vërtetë! Gjërat janë homologe edhe te “As You Like It” e Shakespeare-it, ku Orlando dashurohet gjithë pasion me Rosalindën e cila, që ta vërë në provë dashurinë e tij, maskohet si Ganimed dhe, tanimë si një shok mashkull, e merr në pyetje Orlandon sa i përket dashurisë së tij. Ajo madje luan edhe rolin e Rosalindës (në një maskim të dyfishtë, ajo pretendon se është Ganimedi që luan rolin e Rosalindës), dhe bind shoqen e saj Celia (të maskuar si Aliena) që ta martojë me Orlandon, në një ceremoni-lojë. Në këtë ceremoni Rosalinda praktikisht shtiret sikur shtiret se është ajo që është: e vërteta vetë, në mënyrë që të ngadhnjejë, duhet të inskenohet si mashtrim i dyfishtë. Mund ta imagjinojmë pra Orlandon, pas ceremonisë-lojë të martesës që t’i thotë Rosalindës-Ganimed: “E luajte Rosalindën aq mirë sa që thuajse më bëre të besoj se je ajo; por tani mund të kthehesh e të jesh vetvetja, të jesh sërish Ganimedi”.

Nuk është rastësi që agjentët e maskimeve të këtilla të dyfishta janë gjithnjë gra: ndërkohë që burri mundet veç të shtiret se është grua, vetëm një grua mund të shtiret se është një burrë që shtiret si grua, sepse vetëm një grua mund të shtiret sikur është ajo që vërtet është (pra grua). Për të përcjellë këtë status specifikisht femëror të të shtirurit, Lacan-i i referohet një gruaje të mbuluar që mban një nën rroba një penis dukshëm fals për të na sjellë ndërmend idenë se ajo vetë është fallusi:

“E tillë është një grua e fshehur mbrapa vellos: është mungesa e penisit që e bën atë të jetë fallusi, objekti i dëshirës. Bëjeni më të dukshme këtë mungesë, duke i dhënë të veshë një penis dukshëm fals nën petkat e saja të bukura, e atëherë ju, madje më shumë ajo se sa ju, do të ketë plot gjëra të tjera për të na rrëfyer”.[xii]

Logjika këtu është shumë më komplekse se sa ç’mund të duket: nuk është thjesht se penisi i dukshëm fals na sugjeron mungesën e penisit “të vërtetë”. Në një paralele strikte ndaj pikturës së Parrhesit, reagimi i parë i burrit pasi që sheh konturet e penisit fals është: “Hiqe këtë fals qesharak dhe më trego se çfarë ke nën të!”. Burri kësisoj e huq faktin se penisi fals është gjëja e vërtetë: “fallusi” që është gruaja është vetë hija që prodhon penisi fals, është fantazma e fallusit “real” që nuk ekziston përtej maskës së falsit. Në këtë kuptim preciz, maskimi i femërores bart strukturën e mimikërisë, meqë, sipas Lacan-it, në mimikëri unë nuk imitoj imazhin që dua t’i bëj mimikë, por ato karakteristika të imazhit që duket se më tregojnë se përtej tij ekziston ndonjë realitet i fshehur. Si në rastin e Parrhesit, unë nuk imitoj rrushtë, por vellon: “Mimikëria na zbulon diçka për aq sa kjo diçka është e ndryshme prej asaj që do të mund të quhej një vetvete që qëndron pas”[xiii]. Statusi i fallusit vetë është ai i mimikërisë. Fallusi është në analizë të fundit një njollë në trupin e njeriut, një karakteristikë eksesive që nuk i rri mirë trupit, e kësisoj gjeneron iluzionin e një realiteti tjetër, të fshehur pas imazhit.

E kjo na sjell sërish te funksioni i vellos në Islam: Po sikur skandali që kjo vello përpiqet të na fshehë të mos jetë trupi femëror i fshehur nën të, por inekzistenca e femërores? Po sikur, për rrjedhojë, funksioni përfundimtar i vellos të jetë pikërisht që të mbështesë iluzionin se ekziston diçka, ekziston Gjëja thelbësore përtej vellos? Nëse, po të ndjekim ekuacionin e Nietzsche-s mes së vërtetës edhe gruas, do ta transpozonim vellon, prej një velloje femërore tek një vello që mbulon të vërtetën përfundimtare, atëherë vlera e vërtetë e vellos muslimane bëhet edhe më e qartë. Gruaja përbën kërcënim, sepse ajo qëndron për “mosvendosshmërinë” e së vërtetës, për një vazhdueshmëri vellosh nën të cilat nuk fshihet ndonjë thelb përfundimtar; duke e mbuluar atë ne krijojmë iluzionin se ekziston, nën vello, e Vërteta femërore – e vërteta e tmerrshme e femërores si rrenë e si mashtrim, sigurisht. Këtu qëndron skandali i fshehur i Islamit: vetëm një grua, vetë trupëzimi i padallueshmërisë mes së vërtetës dhe rrenës mund të garantojë të Vërtetën. Për këtë arsye ajo duhet të rrijë e mbuluar. Kjo na sjell tek tema jonë e hershme: gruaja dhe Orienti. Zgjidhja e vërtetë nuk është ajo mes Islamit mashkullor të Lindjes së Afërme dhe spiritualitetit më femëror të Lindjes së Largme, por mes përnaltësimit të gruas në Lindjen e Largme si një Amë-Hyjneshë, thelb gjenerues dhe shkatërrues i Botës dhe mosbesimit ndaj gruas në botën muslimane, i cili paradoksalisht, në një mënyrë negative, e bën shumë më të drejtpërdrejtë fuqinë traumatike-subversive-kreative-shpërthyese të subjektivitetit femëror.

Përktheu Arbër Zaimi

[i] Claude Levi-Strauss, Tristes tropiques, Paris: Plon 1955, fq. 472-473

[ii] G.W.F. Hegel, Philosophy of Mind, Oxford: Clarendon Press 1971, fq.44

[iii] Edhe logjika e triadave të Hegel-it duket se has në pengesë këtu: triada që vetëofrohet, por që Hegel-i sigurisht se s’mund ta pranojë është ajo e Judaizmit – Krishtërimit – Islamit: së pari monoteizmi imediat/abstract i cili si çmim për karakterin e vet imediat duhet të paguajë me trupëzimin në një grup partikular etnik; pastaj Krishtërimi me trininë e vet; e në fund Islami, monoteizmi vërtet universal.

[iv] Fethi Benslama, La psychanalyse a l’epreuve de l’Islam, Paris: Aubier 2002 (numrat në kllapa pas citimit i referohen faqeve të këtij libri)

[v] Shih Eric Santner, “Traumatic Revelations: Freud’s Moses and the Origins of Anti-Semitism” tek Renata Salecl, ed., Sexuation, Durham: Duke UP 2000.

[vi] Sigurisht që këtu mund të pretendohet se gjendet një subversion implicit ndaj vetë ideologjisë që nis të punojë që në kohën e Gjenezës, aty ku Zoti pavarësisht gjithçkaje ndërhyn për të shpëtuar birin e Hagarës duke i premtuar një të ardhme madhështore – në Librin e Gjenezës mban (edhe) anën e gruas tjetër, asaj që u reduktua në një instrument të riprodhimit.

[vii] G.W.F.Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press 1977, fq. 210.

[viii] Çka duket se e karakterizon hapësirën simbolike muslimane është një mbivendosje e vazhdueshme së mundshmes dhe e aktuales: edhe ajo që është thjesht e mundshme trajtohet (ose i reagohet kundër) njësoj sikur të kishte ndodhur vërtet. Sa i përket marrëdhënies seksuale, kur një burrë gjendet vetëm me një grua supozohet se ky oportunitet u kap, a thua se vërtet ndodhi. Në nivel të së shkruarës kjo është arsyeja pse muslimanëve u ndalohet që të përdorin letrën higjienike: mund të ketë ndodhur që vargjet e Kuranit dikur të kenë qenë të shkruara apo të shtypura aty…

[ix] I vetmi rast i mëvonshëm kur ndërhyrjet demoniake shqetësojnë vizionet e tij është rasti i famshëm tek “Vargjet Satanike”

[x] Dikur pashë një ëndërr, ëndrra e zakonshme e pështirë dhe vetëkënaqëse, ku fitoja një çmim të madh; reagimi im NË ËNDËRR ishte se kjo nuk mund të ishte e vërtetë, se është thjesht një ëndërr dhe se përmbajtja e ëndrrës ishte thjesht përpjekja ime (e suksesshme) për të bindur vetveten përmes theksimit të një serie të dhënash që tregonin se si ajo nuk qe thjesht ëndërr por realitet – detyra e interpretuesit në këtë rast është të zbulojë se kush ishte gruaja e fshehur në ëndrrën time, kush ishte Hatixheja ime.

[xi] Shih Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondsworth: Penguin Books 1979, fq.103

[xii] Jacques Lacan, Ecrits. A selection, përkthyer nga Bruce Fink, New York: W.W. Norton&Company 2002, fq. 310.

[xiii] Jacques Lacan, The Four Funndamental Concepts of Psycho-Analysis, fq.99.

Një koment te “Një vështrim nëpër arkivat e Islamit

  1. Pingback: Një vështrim nëpër arkivat e Islamit | Blink

Lini një Përgjigje

Plotësoni më poshtë të dhënat tuaja ose klikoni mbi një nga ikonat për hyrje:

Stema e WordPress.com-it

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj WordPress.com. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Twitter-i

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Twitter. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Facebook-u

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Facebook. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Google+

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Google+. Dilni / Ndryshojeni )

Po lidhet me %s

Të dhëna

Ky zë është postuar më Shtator 20, 2014 nga te Filozofi, Përkthim, Religjion dhe etiketuar me , , , , , , , .

Pëlqe “Rreth” në Facebook

Këtë e pëlqejnë %d blogues: