rrethana & rrethina

Kritikë dhe Aktivizëm

Hegeli dhe Muzgu i të Kuptuarit Filozofik

Hegeli dhe Muzgu i të Kuptuarit Filozofik: Koha Për Një Rishqyrtim Joparagjykues?[1]

Recensë e librit: Huti i Minervës Fluturon në Muzg: G.W.F. Hegel, nga Glauk Konjufca. Mitrovicë, Republika e Kosovës: Agora, 2012. 310 f.

Gent Carrabregu, Northwestern University

Siç na mëson hermeneutika filozofike, sa herë ndeshemi me një tekst filozofik që duam ta kuptojmë, duhet të fillojmë përpjekjen tonë interpretuese me adresimin e dy horizonteve themelore, fuzionimi i të cilave, sipas Hans Gadamer-it,[2] është e vetmja mënyrë për të mbërrirë tek të kuptuarit e vërtetë të një teksti: 1) horizonti botëkuptimor i autorit (çfarë përfaqëson ai, qoftë intelektualisht, qoftë politikisht; ose të dyja bashkë, siç është rasti me autorin tonë) dhe 2) horizonti botëkuptimor i tematikës filozofike në qendër të librit: problemet filozofike, bashkë me historitë e tyre komplekse e të ndërvarura, që merr në shqyrtim autori në librin e tij; si dhe, në këtë kontekst, inovacionet eventuale që prezantohen nga autori për mënyrën e të menduarit të këtyre problemeve me histori të gjatë, inovacione që rëndom përbëjnë dhe arsyet për shkrimin edhe të një libri tjetër mbi probleme me arkiva padyshim voluminoze.

Para se të merrem me aspektin e dytë, me të cilin do të merrem më shumë,[3] më lejoni që të them diçka për aspektin e parë. Kur ta analizojmë këtë aspektin e parë të çdo përpjekjeje interpretuese të denjë për emrin e vet, do të kuptojmë pse mua si lexues ky libër debutues i një hegeliani shqipfolës, siç është Konjufca, të vendosur—jo vetëm në fushën e mendimit, por siç e dimë, edhe atë të veprimit politik—më provokon në mënyra që nuk mund të jenë të reduktueshme në një ndeshje të thjeshtë mes dy studiuesish të historisë së filozofisë, ndeshje këto që ndodhin përditë nëpër forume akademike gjithandej botës. Prandaj, para se të kaloj tek komentet e mia teknike për cilësitë dhe mangësitë e argumenteve që prezanton libri, më lejoni të filloj me dy konstatime që lidhen pikërisht me ato veçanti të kësaj ndeshjeje, të cilat këtë takim e bëjnë të jetë më shumë se një takim tjetër mes dy studiuesish të Hegelit, ndonëse është edhe i atillë.

Në radhë të parë, libri i Konjufcës mbi Hegelin më dhuroi kënaqësinë e veçantë të të lexuarit të një monografie filozofike kushtuar Hegelit në gjuhën shqipe. Për mua si studiues shqiptar i filozofisë politike dhe morale të Idealizmit Gjerman, i cili ka studiuar në universitete amerikane, kjo vërtetë që është një dhuratë e çmuar. Për Hegelin flas shumë shpesh përgjatë vitit akademik, por jo në shqip. Ironikisht, kjo që për mua ishte kënaqësi, duhet të ketë qenë barrë për Konjufcën, i cili me këtë libër ka intervenuar në një hapësirë gjuhësore filozofikisht të palëvruar, gjithnjë duke pasur parasysh që, me sa jam i informuar unë, pjesa më e madhe e veprës së Hegelit mbetet e papërkthyer në gjuhën shqipe. Për këtë guxim, Konjufca meriton një përgëzim të veçantë.

Së dyti, si lexues shqiptar dhe njëkohësisht bashkëqytetar i Konjufcës, nuk mund të mos them nja dy-tri fjalë për raportin në mes të botëkuptimit të përgjithshëm të autorit (Weltanschauung) dhe veprës së Hegelit. Të lexosh një libër nga Glauk Konjufca mbi Hegelin do të thotë të lexosh jo vetëm një studiues të apasionuar të Idealizmit Gjerman, por dhe një veprimtar politik shqiptar të angazhuar në një lëvizje politike me potencial emancipues dhe me histori të vetën që, për kuriozitet, ka njëfarë lidhje jo të parëndësishme me emrin e Hegelit; në fakt, të dyja këto, potenciali emancipues dhe historia e lëvizjes popullore për çlirmin përfundimtar të Kosovës nga pushtimi serb, lidhen me emrin e Hegelit. Potenciali emancipues i lëvizjes së cilës i takon Konjufca ka në thelb, ashtu si edhe në emër, një ide që vetë filozofia idealiste gjermane (nga Kanti deri tek Hegeli) e ngriti për herë të parë në nivel të mendimit filozofik, duke i dhënë kështu një vend qendror në mënyrën sesi vazhdon ta kuptojë vetveten koha moderne, si politikisht ashtu dhe filozofikisht—e kjo është ideja e vetëvendosjes (Selbstbestimmung) si gjykata më e lartë para së cilës mund ta legjitimojë veten çfarëdo rendi shoqëror e politik i kohës moderne. Nga pikëpamja historike, ndërkaq, duhet vënë re që Konjufca si veprimtar dhe lexues i Hegelit nuk është pa paraardhës të rëndësishëm në historinë politike më të re të Kosovës. Ai i bashkangjitet një liste veprimtarësh dhe mendimtarësh shqiptarë të Kosovës së gjysmës së dytë të shekullit të njëzetë, të cilët poashtu ia dedikojnë zhvillimin e tyre intelektual ballafaqimit me veprën e Hegelit. Vend të spikatur në këtë listë zënë emra si Adem Demaçi e Ukshin Hoti.[4]

Të qenurit një studiues i angazhuar politikisht dhe i pavarur akademikisht—si pak studiuesë sot, qoftë këtu qoftë gjetkë—i mundëson Konjufcës që ta shmang edhe një tjetër problem që gjithsesi e kushtëzon akademikun e ri që është duke luftuar për promovim profesional. Për dallim nga ky i fundit, Konjufca nuk e ka hallin e të promovuarit me çdo kusht të një mënyre të re leximi, një –izmi të ri në arkivën e studimeve hegeliane, që do t’ia siguronte karrierën brenda mureve të akademisë. Përkundrazi, pyetjet për të cilat Konjufca është i interesuar janë pyetje të bëra shumë herë dhe me një histori të gjatë e komplekse. Më shumë sesa të promovojë me çdo kusht një axhendë të re leximi të veprës së Hegelit, ai është i interesuar që përmes ballafaqimit me studiues të njohur të Hegelit, të vjetër e të rinj,[5] të avancojë sa më shumë në rrugën, jo drejt aplikimit të një –izmi tjetër mbi veprën e Hegelit, por në atë të të kuptuarit sa më të qartë të Hegelit në terma të tij, pra me sa më pak paragjykime. Sigurisht, një lexim krejtësisht i pandërmjetësuar nga paragjykimet e lexuesit është, siç na mëson sërish hermeneutika e Gadamer-it, jo vetëm i pamundshëm, por dhe shterpë; së këndejmi, natyrshëm që edhe Konjufca, si çdo lexues tjetër, sjell me vete ato që Gadamer-i i quan paragjykime orientuese, disa prej të cilave sigurisht që burojnë edhe nga botëkuptimi i përgjithshëm për të cilin fola shkurtimisht më sipër.

Duke i mbetur besnik karakterit holistik të doktrinës filozofike hegeliane, Konjufca prek pothuaj të gjitha temat e rëndësishme të studimeve hegeliane që mbesin arkiva të hapura që prej vdekjes së filozofit, disa më shumë e disa më pak. Po përmend këtu disa nga më të rëndësishmet:

1) Raporti në mes të veprave të hershme të Hegel-it, ku vend të veçantë zë Fenomenologjia e Frymës, dhe sistemit të maturuar ashtu siç është artikuluar tek Enciklopedia e Shkencave Filozofike; pyetja më e rëndësishme këtu është: çfarë ndodhi me statusin e FenomenologjisëEnciklopedi? Dhe pse Enciklopedia përmbysi kronologjinë e zhvillimit të veprës së Hegelit? Këtu Konjufca sheh një domosdoshmëri sistematike që nuk ka asgjë të bëjë me një koincidencë të thjeshtë historiko-intelektuale, pa pasoja për leximin filozofik të veprës si tërësi. Përkundrazi, Konjufca mbron me vendosmëri lidhjen sistematike ndërmjet problemit të papërputhshmërisë në mes të shpalosjes kronologjike dhe asaj konceptuale të veprës, në njërën anë, dhe vetë idesë themelore prapa dialektikës hegeliane, në anën tjetër.

2) Aventurat politike të keqleximit të diktumit të famshëm hegelian “was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.”[6] Konjufca ofron një kritikë të mprehtë të interpretimeve të të dyja kampeve filozofike-politike—hegelianëve të majtë dhe atyre të djathtë—që kanë tjetërsuar domethënien e vërtetë sistematike të këtij diktumi duke dashur ta shndërrojnë në bosht të polarizimeve të tyre politike. Ndonëse Konjufca ka të drejtë këtu, a nuk është megjithatë disi mallëngjyese, sidomos vështruar nga perspektiva e filozofisë bashkëkohore politike e cila nën ndikimin e Kant-it dhe Mill-it pothuajse e ka heshtur fare filozofinë politike të Hegelit,[7] ajo periudhë aq politikisht e filozofikisht aktive që pasoi vdekjen e Hegelit? Sido që t’i përgjigjemi kësaj pyetjeje, është e vërtetë që si rezultat i aktualitetit në rritje të filozofive politike të Kant-it dhe Mill-it, filozofia politike e Hegel-it, ndonëse dikur arrinte të përçante politikisht mendjet më të dhuntuara të një brezi të tërë, sot ka humbur plotësisht ndikimin që kishte dikur.

3) Hegeli dhe raporti me kritikën poststrukturaliste që zë vend sidomos në Francën intelektuale të pas-Luftës së Dytë Botërore. Konjufca mendon se edhe këtu kemi të bëjmë me lexime që, siç argumenton edhe kritiku kulturor slloven Slavoj Žižek, më parë se të jenë kritikë të mendimit të Hegelit, janë veçse “një trokitje në derë të hapur.”

4) Problemi i vjetër i marrëdhënies teori-praktikë dhe në këtë kontekst ajo që s’mund të shmanget kurrsesi: raporti Hegel-Marx. Këtu Konjufca me të drejtë tërheq vëmendjen në drejtim të shkrimeve të hershme të Hegel-it në përpjekje për të treguar vazhdimësinë në mes të dy mendimtarëve, vazhdimësi kjo që rëndom anashkalohet nga studiues që duan të vënë theksin tek përmbysja marksiste e Hegel-it të vjetër, autorit të Grundlinien der Philosophie des Rechts.

5) Filozofia politike dhe morale e Hegelit dhe raporti i kësaj me filozofinë morale dhe politike të Kantit. Këtu Konjufca mban anën e Hegelit në kritikën e tij ndaj “formalizmit të zbrazët” dhe “natyrës abstrakte” të filozofisë praktike (moralo-politike) të Kantit. Ndonëse pajtohem me një pjesë të qëndrimeve të Konjufcës këtu, ashtu siç do të argumentoj më poshtë, më duket se këtu ai ia bën pak si shumë të lehtë vetes duke mos iu referuar disa prej zhvillimeve bashkëkohore më të rëndësishme të argumenteve në kampin e filozofëve neokantian të moralit dhe politikës, siç janë, ta zëmë, Christine Koorsgard dhe Jürgen Habermas. Pozicionet filozofike të këtyre të dyve në filozofi etike dhe politike kanë arritur sinteza të reja kantiano-hegeliane që e komplikojnë mjaft shumë tablonë e thjeshtëzuar të Konjufcës, e cila mjaftohet me një paraqitje të situatës vetëm nga pikëvështrimi i Hegelit.

6) Problemi i unitetit të Fenomenologjisë së Frymës dhe kalimet e “çmendura” brenda saj, sidomos kalimi i konsideruar me të drejtë si më i rëndësishmi në të gjithë librin e që ndodh në kapitullin e katërt: ai nga vetëdija tek vetëvetëdija, me ç’rast Hegel-i i bën dy pretendimet më të famshme të të gjithë librit: 1) vetëvetëdija është dëshira vetë (Selbstbewußtsein ist Begierde überhaupt) dhe 2) vetëvetëdija gjen përmbushje vetëm në një vetëvetëdije tjetër. Ndonëse nuk i referohet debatit të kohëve të fundi në mes të John McDowell, Robert B. Pippin, dhe Frederick Neuhauser pikërisht mbi këtë problem,[8] pozicioni që përfundon duke mbrojtur Konjufca është i afërt me atë të Pippinit, për sa kohë pajtohet me këtë të fundit se kalimi nga vetëdija në vetëvetëdije nuk mund të kuptohet as si një ndërrim tërësor i temës së librit (Neuhauser) dhe as si një vazhdim i thjeshtë me mjete të tjera i të njëjtës problematikë epistemologjike që e kishte preokupuar librin deri tek kapërcimi në vetëvetëdije (McDowell).

7) Kritika hegeliane e epistemologjisë kantiane, sidomos ajo drejtuar dallimit qenësor që kjo e fundit ngre në mes të “gjësë në vetvete” dhe “gjësë ashtu si na duket neve.” Këtu Konjufca, ashtu sikurse edhe tek kritika hegeliane e filozofisë praktike të Kantit, avancon qëndrimet kryesore të Hegelit. Ajo që mungon këtu, siç do të argumentoj pak më poshtë, është një vlerësim më i ndjeshëm për rrugëtimin e vetë Kant-it nga Kritika e Arsyes së Pastër (Kritik der Reinen Vernunft) tek Kritika e Gjykimit (Kritik der Urteilskraft). Kur merret parasysh ky rrugëtim vetëtransformues, ashtu siç vetë Hegeli vë re në leximin e kujdesshëm që i bën Kritikës së Gjykimit, bëhet e qartë se Kanti, shumë më shumë sesa një neokartezian, siç nganjëherë mundohet ta paraqesë Konjufca, është në fakt një proto-hegelian.

8) Raporti Hegel-Platon në filozofi politike dhe në këtë kontekst edhe raporti në mes të dialektikës hegeliane dhe asaj antike. Këtu Konjufca nuk është se i shton diçka të re asaj që tashmë është thënë për transformimet që pëson dialektika antike në duart e Hegelit. Transformimi kryesor që bën dallimin e madh këtu me të drejtë i atribuohet absorbimit të suksesshëm të doktrinës së krishterë nga ana e Logjikës (Wissenschaft der Logik) së Hegelit.

9) Inovacionet filozofike të Hegelit karshi sistemit filozofik kartezian. Edhe këtu Konjufca përgjithësisht artikulon teza tashmë të përpunuara që dallimin në mes të dy sistemeve filozofike e shohin të lidhur me historinë dhe rolin që ajo (nuk) luan në secilin prej dy sistemeve. Përderisa Dekarti e shihte epistemologjinë si disiplinë ahistorike dhe asociale, Hegeli e sheh atë si rrënjësisht historike dhe sociale.

Të gjitha këto tema hapin arkivat më të rëndësishme të studimeve hegeliane dhe Konjufca arrin të tregojë një zotërim mjaft serioz të tyre. E vetmja arkivë që nuk merret në shqyrtim nga Konjufca është shkolla e Pittsburgut, e cila me në krye Robert Brandom dhe John McDowell ka qenë, përgjatë 10-15 viteve të fundit, një inovatore e suksesshme në studimet hegeliane, duke e zhvendosur kështu përkohësisht qendrën e studimeve hegeliane nga kontinenti europian, ku tradicionalisht është studiuar më shumë Hegeli, tek ai amerikano-verior. Për shkaqe të kufizimeve kohore, por edhe për hir të një diskutimi më frytdhënës, unë do të ndalem në vetëm njërën prej këtyre problematikave: raporti Kant-Hegel. Ky është ndër raportet më të rëndësishme në studimet e Idealizmit Gjerman dhe Konjufca me të drejtë i jep hapësirën e merituar krahas raportit tjetër thelbësor, atij Hegel-Marks. Ky raport është qasur nga studiuesit nga dy këndvështrime: 1) këndvështrimi epistemologjik dhe 2) këndvështrimi moral-politik apo praktik. Konjufca merret me të dyja këto.

Duke qenë që fusha e ngushtë e specializimit tim është filozofia politike dhe morale, unë do të merrem në vijim kryesisht me problematikën e dytë, pra atë praktike. E tëra që mendoj se duhet thënë për problematikën e parë, atë epistemologjike, është që Konjufca nganjëherë pak si nxitueshëm vë shenjën e barazimit mes Dekartit dhe Kantit, për t’ia kundërvënë pastaj Hegelit këtë tabor karteziano-kantian. Ja disa paragrafe nga libri i Konjufcës me të cilat e kam të vështirë të pajtohem dhe siç do të argumentoj në vijim, do ta kishte të vështirë të pajtohej edhe Hegeli si lexues i kujdesshëm i Kantit.

Konjufca shprehet kështu:

“Diferenca imanente jo vetëm ka karakter konstituiv gjenerik në filozofinë hegeliane, por edhe natyrë strukturale. Këtu Hegeli i kundërvihet traditës karteziano-kantiane të marrëdhënies mes vërtetësisë dhe homogjenitetit. Descartesi e gjen të vërtetën abso­lute, prej nga i nxjerr si të derivuara të gjitha të vërtetat tjera, nga karakteri i thjeshtë, i njëtrajtshëm dhe homogjen i res cogitans-it. Në të njëjtën fushë tautologjike operon edhe aperce­pcioni transcendental Kantian.” (Konjufca, f. 58).

Në një tjetër paragraf, Konjufca vazhdon:

“Sepse, siç thotë Kanti, konceptet pa shqisa janë të ‘thata’. Rëndësia është formalisht simetrike. Po kështu, shqisat nuk rrjedhin nga konce­ptet, ashtu sikurse që këto të fundit nuk kanë prejardhje shqi­sore. Këtu Kanti vetëm sa po e riprodhon një hendek më të sofistikuar kartezian, me ç’rast glandula pinealis merr formën e skematizmit transcendental. Hegeli nuk vendos ndarje, por unitet sintetik.” (Konjufca, f. 120)

Dhe në fund fare:

“Këtu më duket çasti i duhur për të kaluar te Kanti. A nuk është kjo humbje e asaj që është përtej ‘atje jashtë’ pikërisht kritika hege­li­ane e noumenit kantian? Ajo që te Calvini është raporti diale­ktik mes praktikës dhe teorisë, te Kanti është saktësisht ajo mes njohjes dhe realitetit. Por, Hegeli thotë se kantizmi duhet të çli­ro­het nga kundërthënia e tij e brendshme: në momentin që filo­zo­fia kantiane e njohjes e kupton se është vetëreferencialitet konstitutiv, noumeni zhduket vetvetiu.” (Konjufca, f. 266)

Në të gjitha këto raste, mendoj që Konjufca do të tregohej më i kujdessshëm sikur ta kishte lexuar kritikën e tretë të Kantit—Kritik der Urteilskraft—ku vetë Kanti mundohet të mbyllë, përmes konceptit të së bukurës, dhe teorisë së gjykimit të shijes, pikërisht hendekun e thellë të hapur nga vetë ai në mes të intuitës dhe koncepteve, respektivisht, ligjeve të lirisë dhe ligjeve të natyrës. Siç e thotë edhe Konjufca më sipër, Hegeli e kishte thënë vetë se kantizmi duhet të çli­ro­het nga kundërthënia e brendshme. Pikërisht! Por Konjufca do të duhej të kishte shkuar edhe një hap më tutje: Hegeli po ashtu mendon që tek trajtimi i të bukurës dhe gjykimit të shijes, Kanti e bën vetë këtë hap proto-hegelian, ndonëse nuk do ta pranojë. Ja cfarë ka për të thënë Hegeli, tek Glauben und Wissen, për konceptin e të bukurës që e zhvillon Kanti tek Kritika e Gjykimit, e njohur si kritika e tretë:

“Meqë e bukura është Ideja si diçka e përjetuar, apo më saktë, si diçka e intuituar, forma e kundërvënies mes intuites dhe konceptit bie poshtë. Kanti e pranon negativisht zhdukjen e kësaj antiteze në konceptin e suprandjesores në përgjithësi. Por ajo që nuk e vëren Kanti është fakti që si bukuri, kjo antitezë është pozitive, është e dhënë intuitivisht, apo, për të përdorur gjuhën e tij, është e dhënë në përvojë.”[9]

Prandaj, dhe jo rastësisht, është pikërisht kritika e tretë ajo që nga historianët e ideve është parë si libri i Kantit që i hap rrugën idealizmit gjerman post-Kantian, pra Fichte-s, Hegel-it, Hölderlin-it dhe Schelling-ut.

Më lejoni që pa humbur kohë të kaloj tani tek problematika praktike në raportin mes Kantit dhe Hegelit. Ndonëse këtu Konjufca tregohet më i kujdessshëm dhe e shmang ekzagjerimin e dallimeve duke pohuar me të drejtë që asnjëherë “nuk duhet të harrojmë se Hegeli i detyrohet Kantit më shumë se ç’mendohet zakonisht” (Konjufca, f.100), ai sërish ka një tendencë që duke marrë Hegelin si autoritetin përfundimtar të besojë më shumë se ç’është e garantueshme kritikën hegeliane të filozofisë praktike kantiane, ose kjo të paktën është ajo që dua të argumentoj unë. Ja një paragraf ilustrativ si shembull:

“Ku konsiston, në të vërtet, thelbi i paqëndrueshmërisë konsta­nte të raportit asimetrik mes Zotërisë dhe Skllavit, sipas Hege­lit? Marrëdhënia e statuseve është e brishtë dhe vetëshkatë­rruese jo thjesht për shkaqe etike, sikurse te Kanti (përgënje­shtri­mi i partikularitetit nëpërmjet imperativit kategorik), por për arsye ontologjike – objektifikimi i Tjetrit është vetobjekti­fi­kim: subjektiviteti mund të ekzistojë vetëm si universal, ai ka kuptim vetëm si intersubjektivitet, si Pranim i ndërsjellë.” (Konjufca, f. 75)

Apo dhe një tjetër:

“Kanti është filozof i raportit dhe strukturës, Hegeli i ndërveprimit, intersubjektivi­te­tit dhe procesit. Përde­risa te të tjerët subjekti është personali­zu­ar, individualizuar, subjekti hegelian është impersonal, sho­që­­­­­­ror, historik, botëror: ai është Frymë. Prandaj detyra e Filozo­fisë është që të kuptohet e Vërteta ‘jo vetëm si Substancë, por po aq si Subjekt’” (Konjufca, f. 60).

Për sa i përket paragrafit të parë, mendoj që Konjufca s’do të duhej t’i hynte në hak ontologjisë kantiane të Mbretërisë së Qëllimeve Përfundimtare (Reich der Zwecke). Imperativi Kategorik, në versionin më ontologjik, thotë: “vepro vetëm në atë mënyrë që të jetë e mundur të trajtosh njerëzimin, qoftë në personin tënd qoftë në atë të një tjetri, gjithmonë si të ishte në të njëjtën kohë një qëllim përfundimtar në vetvete, e asnjëherë si një mjet drejt një qëllimi.”[10] Nëse e marrim parasysh këtë, atëherë nuk shoh ndonjë arsye se pse nuk mund të themi, me Kantin, se “objektifikimi i tjetrit është vetëobjektifikim”; Konjufca mendon, për mendimin tim pa të drejtë, që kjo gjë është e mundur vetëm përmes Hegelit.

Për sa i përket paragrafit të dytë, mendoj se njohuria e veprës së Habermasit—më saktë, e teorisë së tij diskursive të etikës (Diskursethik)—do të problematizonte këtë hendek të pakapërcyeshëm që vendos Konjufca në mes të Kantit dhe Hegelit. Ndonëse është e vërtetë që Hegeli e kap shumë më mirë strukturën ndërpersonale (intersubjektive) të normave shoqërore, për një filozof të moralit dhe politikës, cfarë është Habermasi, që do të marrë seriozisht si filozofinë praktike të Kantit ashtu dhe atë të Hegelit, shtrohet pyetja: a duhet që me çdo kusht ta pranojmë anulimin transformues (aufhebung) nga pikëvështrimi moral tek pikëvështrimi i jetës zakonore (Sittlichkeit) që na e ofron Hegel-i? Apo ka ndonjë mënyrë për t’i mbetur besnik teorisë kantiane të pikëvështrimit moral, por duke e transformuar atë në një drejtim hegelian, pra duke e ndërpersonalizuar atë? Kjo është pyetja që Habermasi i bën vetes dhe përgjigja e tij është që është e mundshme t’i mbetesh besnik Kantit në filozofi morale, pra të mos pranosh anulimin transformues të moralit kantian nga jeta zakonore hegeliane (Sittlichkeit), por me kusht që të ofrohet një riformulim i rëndësishëm i imperativit kategorik kantian, që njeh meritën e asaj çfarë kemi mësuar ndërkohë nga Hegeli për thelbin shoqëror të pikëvështrimit moral. Duke e transformuar imperativin kategorik kantian në një të ashtuquajtur parim universalizimi (U), ja si e riformulon etika diskursive habermasiane idenë qendrore të imperativit kategorik, gjithnjë në funksion të një korrigjimi hegelian të Kantit:

(U) (Principi Universalizues): Një normë morale është vlefshme atëherë dhe vetëm atëherë kur pasojat e parashikueshme dhe efektet anësore nga respektimi i përgjithshëm i saj, për interesat dhe orientimet etike të secilit individ, do të mund të pranoheshin, bashkarisht dhe pa përdorim force, nga të gjitha palët e prekura.[11]

Do të kishte qenë me interes për lexuesin që mbase në një punim të ri të Konjufcës në të ardhmen e afërt të mësonte qëndrimin e tij mbi këtë përpjekje sintetizuese të Habermasit që kërkon të mbyllë hendekun në mes të Kantit dhe Hegelit përmes bërjes bashkë të ideve të tyre më të mira mbi natyrën e moralit. Mbase kjo do të mund ta shtyente Konjufcën në drejtim të një leximi të marrëdhënies Kant-Hegel jo më si një alternativë reciprokisht ekskluzive, siç është i prirur ta lexojë tani, por si një marrëdhënie potencialisht të pajtueshme.

Për ta shtyrë Konjufcën tutje në këtë drejtim, në vijim do të ofroj një rikonsiderim të katër kritikave kryesore të Hegel-it ndaj filozofisë praktike të Kant-it. Rikonsiderimi i këtyre kritikave ndërmerret me qëllim të shquarjes së atyre që unë i shoh si kritika retorikisht të fryera nga ato që më duken kritika të mprehta që na detyrojnë të pranojmë vështirësitë e qasjes kantiane në filozofi praktike. Me këtë dua ta ftoj edhe Konjufcën për një rishqyrtim më të përqëndruar të mospajtimeve të Hegel-it me Kant-in në fushën e filozofisë praktike.

Cilat janë, atëherë, katër kritikat themelore të Hegelit drejtuar filozofisë praktike të Kantit? Ndonëse të shpërndara gjithandej veprës së Hegelit dhe ndonjëherë më shumë simbolike sesa të mirëinformuara, mendoj që kryesoret janë gjithsej katër. Në vijim do të përmbledh thelbin e këtyre katër kritikave dhe do të them ku i gjej më të forta e ku më të dobëta:[12]

1) Formalizmi dhe zbrazëtia (Formalismus der Kantischen Ethik)

2) Universalizmi abstrakt (Abstrakte Universalismus der Kantischen Ethik)

3) Impotenca e “do të duhej” (Ohnmacht des bloßen Sollens)

4) Pandjeshmëria terrorizuese e bindjes së pastër (Terrorismus der reinen Gesinnung)

Formalizmi dhe zbrazëtia. Me këtë kritikë Hegeli dëshiron të tregojë se Imperativi Kategorik është i destinuar të përfundojë në gjykime tautologjike, pra se ai është i zbrazët, duke qenë që abstrakon nga përmbajtja konkrete e maksimave dhe obligimeve morale. Si pasojë, sipas Hegelit, imperativi kategorik ose presupozon atë që duhet të shpjegojë ose nuk është kurrëfarë filteri seleksionues për moralitetin e maksimave sepse çdo maksimë mund të formulohet ashtu që ta kalojë këtë filter. Ky është thelbi i kritikës së filozofisë praktike të Kantit tek Fenomenologjia e Frymës. Aty Hegeli thotë se për të përfunduar që vjedhja është e pamoralshme, duhet të presupozosh pronën private si diçka të mirë. Por, ama, nuk ka asgjë moralisht të domosdoshme në lidhje me pronën private. Mund të jetonim në një shoqëri komuniste dhe këtu s’do kishte asnjë kontradiktë; pra edhe prona private edhe ajo e përbashkët janë të afta të kalojnë testin e imperativit kategorik. Së këndejmi, imperativi kategorik është i papërcaktuar sepse formal dhe i zbrazët. Të njëjtën kritikë Hegeli e bën edhe tek Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts (Mbi Metodat Shkencore të të Studiuarit të së Drejtës Natyrore). Ja një paragraf ilustrues:

“Materia e maksimës mbetet ajo çfarë është: një individualitet apo një pozitivitet, diçka thjesht e dhënë. Kurse universaliteti, i cili asaj i jepet vetëm formalisht, është thjesht një unitet analitik; dhe nëse ky unitet thjesht analitik shqiptohet në një fjali, atëherë përfundojmë me një fjali thjesht analitike dhe prandaj tautologjike.”[13]

Formalizmi e tregon veten edhe në faktin që edhe maksima më e rastësishme mund të marrë formën e një ligji universal dhe se “s’ka gjë që në këtë mënyrë nuk mund të shndërrohet në një ligj zakonor (etik).”[14] Nga kjo Hegeli nxjerr përfundimin se duhet lëvizur në drejtim të një teorie më të pasur të jetës zakonore, kulturore e institutionale (Sittlichkeit) sepse teoria morale e Kantit e presupozon këtë të fundit pa na e sqaruar atë. Gjithnjë sipas Hegelit, Kanti formalisht mund ta ketë shpjeguar thelbin e “pikëvështrimit moral”[15] si pikëvështrimi i “gjykimit të paanshëm,” por na ka lënë tërësisht në errësirë mbi presupozimet shoqërore e institucionale të bërjes efektive në realitet të këtij pikëvështrimi. Shtrohet pyetja: a është e vërtetë që çdo maksimë mund të kalojë imperativin kategorik dhe që rrjedhimisht ai është fare i zbrazët e i paaftë të përcaktojë dicka si të moralshme a të pamoralshme, pa presupozuar dicka më të thellë siç janë faktet kulturore e institucionale të një shoqërie?

Kjo është një pyetje legjitime dhe para se të kaloj tek përgjigja, për mendimin tim, bindëse që i ka dhënë filozofja kantiane Christine Koorsgard, dua të them çfarë gjej të fryer tek kjo kritikë hegeliane. Të kritikosh një teori morali, qoftë kjo Kantiane, qoftë e ndonjë provinience tjetër, se nuk të jep dot maksima konkrete për jetën e përditshme, është e pavend për sa kohë ky nuk është qëllimi dhe as misioni i një teorie morale. Maksimat konkrete vijnë nga socializimi në forma jetësore të ndryshme, aty ku individualizohen personat. Misioni i teorisë morale është të konstruktojë një metodë gjykimi të paanshëm për rastet kur dy maksima në dukje legjitime çojnë në konflikt interesi. Të kritikosh teorinë morale të Kant-it, siç bën nganjëherë Hegel-i, sepse nuk të tregon dot konkretisht si të bësh jetë morale në përditshmërinë tënde do të thotë ta kesh keqkuptuar idenë e teorisë morale. Janë proceset socializuese ato që duhet të japin përgjigje në atë pyetje, jo teoria morale. Imperativi Kategorik i Kant-it është dizajnuar për të testuar maksimat në rast konflikti mes tyre, jo për të diktuar maksima konkrete për atë sesi duhet të jetojë jetën e tij individi modern. Maksimat që duhen testuar i vijnë një testuesi procedural, siç është Imperativi Kategorik, nga jeta shoqërore dhe konfliktet e interesit në mes të individëve. Detyra e teorisë morale është pastaj të tregojë sesi do të mund të zgjidheshin këto konflikte ndërpersonale interesi në një mënyrë legjitime, pra në interesin e barabartë të të gjithëve.

Për t’u kthyer tani tek thelbi legjitim i kritikës: a është e vërtetë që as këtë punën e testimit nuk e kryen dot një procedurë formale siç është Imperativi Kategorik për sa kohë nuk ekziston një maksimë që nuk do të mund ta kalonte testin e imperativit kategorik, siç pretendon Hegel-i?

Mendoj që Christine Koorsgard jep përgjigjen e duhur këtu.[16] Ajo argumenton që nga formula e ligjit universal (një prej formulimeve të imperativit kategorik)[17] mund të nxjerrësh obligimin moral: mos bëj premtime të rrejshme! Ndërkaq që nga formula e njerëzimit (një tjetër formulim i imperativit kategorik)[18] mund të nxjerrësh obligime morale më konkrete që burojnë nga fakte antropologjike, pra nga ajo që dimë për identitetin praktik të qenieve njerëzore (se janë të fundme dhe të varura nga njëri tjetri, pra qenie thelbësisht shoqërore); këto janë dy obligimet etike që Kanti i trajton tek Tugendslehre (Doktrina e Virtytit): 1) Investo në edukimin tënd, pra bëhu i vyeshëm për shoqërinë, dhe 2) Ndihmo të tjerët të arrijnë lumturinë. Së këndejmi, ja tre maksima, argumenton Koorsgard, që nuk do ta kalonin dot imperativin kategorik në versionin e formulës së ligjit universal (maksima e parë) apo në atë të formulës së njerëzimit (dy maksimat e tjera):

1) Bëj premtime të rrejshme sa herë të të leverdisë (për shembull, të duhet të huazosh para, gënje njërëzit se do t’ua kthesh borxhin);

2) Mos investo në edukimin tënd, pra mos u bëj i vyeshëm për shoqërinë;

3) Mos ndihmo të tjerët në përpjekjet e tyre për të arritur lumturinë.

Sipas Koorsgard-it, maksima e parë nuk e kalon dot imperativin kategorik në versionin e formulës së ligjit universal sepse parimi i veprimit në këtë rast është rast i “kundërthënies në konceptim” (contradiction in conception). Çfarë do të thotë kjo? Do të thotë se po u bë ligj universal maksima “bëj premtime të rrejshme sa herë të të leverdisë” atëherë eventualisht, kur ta kemi kuptuar të gjithë që ky është ligji universal i pranuar nga të gjithë, askush nuk do t’ia arrijë qëllimit (për shembull, të sigurojë paratë që i duhen). Pra, maksima është vetëkundërthënëse sepse në momentin që zbatohet si ligj universal do të bëjë të pamundur vetë realizimin e suksesshëm të qëllimit që ka.

Sigurisht, vetëm nga formula e ligjit universal nuk do të mund të nxirreshin obligime morale më komplekse siç janë dy të tjerat të listuara më sipër. Të mos investosh në edukimin tënd apo të mos ndihmosh të tjerët në përpjekje për të mbërrirë lumturinë nuk do të thotë të kesh bërë diçka vetëkundërthënëse në një kuptim performativ të fjalës, siç është rasti me maksimën “bëj premtime të rrejshme sa herë të të leverdisë”. Prandaj, edhe neokantianët siç është Christine Koorsgard e kanë kuptuar që për të nxjerrë këto dy obligime duhet të shkosh patjetër tek formulimi tjetër më i pasur i imperativit kategorik (domethënë “formula e njerëzimit”) ku presupozohet identiteti praktik i qenies njerëzore. Sidomos të rëndësishme janë këtu fakti i natyrës së fundme të individit dhe varësisë së tij nga të tjerët, pra nga shoqëria. Kur të marrim parasysh këto fakte, atëherë mund të deduktohen edhe dy obligimet e tjera morale: 2) investo në edukimin apo ngritjen tënde intelektuale dhe 3) ndihmo në arritjen e lumturisë së të tjerëve. Tani pyetja që shtrohet natyrshëm është se çfarë lloj kundërthënie përbën dhunimi i këtyre dy obligimeve morale, nëse veç ramë dakord se nuk është rast i “kundërthënies në koncepsion”? Sipas Koorsgard, këtu kemi të bëjmë me “kundërthënie në të dëshiruar” të maksimës sepse duke pasur parasysh çfarë dimë për identitetin praktik të qenieve njerëzore, asnjeri nuk mund të dëshirojë në mënyrë jokundërthënëse që të mos investojë në ngritjen e vet intelektuale apo që të mos ndihmojë të tjerët në përpjekjet e tyre për të arritur lumturinë.

Por çka mbetet pyetje e hapur dhe ajo që Hegeli e ka po ashtu ndërmend kur e bën këtë kritikë në formën e vet më të fortë është kjo: a është fare e mundur që të formulosh koncepte si “drejtësia universale,” “korrektësia normative,” apo “pikëvështrimi moral,” në mënyrë tërësisht të pavarur nga koncepsionet e jetës së mirë (jetës që nuk është çuar kot)? Kjo është një pyetje që vazhdon sot e kësaj dite të prodhojë polemika filozofiko-politike mes, në njërën anë, neokantianëve si Rawls dhe Habermas, dhe në anën tjetër, neohegelianëve dhe neoaristotelianëve si Sandel, Taylor, dhe MacIntyre.

Universalizmi abstrakt: Me këtë Hegel-i ka ndërmend mungesën e ndjeshmërisë së teorisë deontologjike të Kant-it karshi rrethanave konkrete në të cilat kërkohet zbatimi i detyrimeve morale. Kjo sipas Hegel-it vjen si pasojë e ndarjes kategorike që bën teoria morale e Kant-it në mes të universales dhe të veçantës, arsyes dhe pasionit, motivacionit të pastër moral dhe dëshirës patologjike. Në këtë drejtim, kritika e Hegel-it është më shumë simbolike sesa precize. Një rikonstruktim bujar i kësaj kritike do të dërgonte tek kjo vërejtje ndaj Kant-it: duke u ndalur vetëm tek çështja e justifikimit prima facie të normave morale, Kanti mbyll sytë ndaj çështjes së rëndësishme të zbatimit të tyre në rrethana konkrete dhe të pasojave që ky zbatim prodhon për palët e përfshira. Ja çfarë ka për të thënë Hegeli për këtë problem:

“Vetëdija morale është dija dhe vullneti i thjeshtë që i përkasin detyrimit të pastër…bazuar në realitetin e rastit të shumëfishtë morali është një marrëdhënie komplekse dhe e shumëfishtë. Por vetëdijes morale si të tillë i intereson vetëm detyrimi i pastër brenda këtyre detyrimeve të shumëfishta dhe konkrete që i hasim në realitet. Shumësia e detyrimeve (obligimeve) të përditshme, për vetëdijen e pastër morale, është thjesht një shumësi e dhënë, pra një pozitivitet thjesht ekzistues, dhe së këndejmi këto detyrime janë të pashenjta për vetëdijen morale.”[19]

Ana tjetër e medaljes së abstraksionit nga e veçanta është absolutizimi i të veçantës, e cila është maskuar duke marrë formën e univerales. Ja si shprehet Hegeli në lidhje me këtë:

“Përmes përzierjes së materies së kushtëzuar me formën absolute, kjo e para arrin të fshihet prapa absolutitetit të formës dhe kjo përmbysje dhe ky truk janë vetë nervi i ligjdhënies praktike të arsyes.”[20]

Aty ku Hegeli s’ka të drejtë në këtë argument është kur thotë se karakteri universalist dhe abstrakt i normave morale duhet patjetër të çojë në shtypjen e strukturës pluraliste të formave dhe stileve jetësore të dhëna konkretisht në një kontekst të caktuar shoqëror. Në fakt logjika prapa abstraksionit dhe universalitetit të këtyre normave është pikërisht mbrojtja e hapësirës individuale për formësim të vizioneve për jetën e mirë sipas koncepcioneve të lira të secilit, gjithmonë në pajtim me parimin e lirive të barabarta për të gjithë dhe secilin. Është pikërisht procedura abstrakte e justifikimit të normave morale ajo që mundëson neutralitetin e tyre karshi koncepsioneve të jetës së mirë që janë të shumëllojshme dhe ndryshojnë nga individi në individ, sidomos në kushtet e shoqërive të sotme multikulurore që mund t’i hasësh në Evropën perëndimore apo në Shtetet e Bashkuara të Amerikës. Ky neutralitet pastaj, duke mos ofenduar e as favorizuar ndonjërin prej këtyre koncepsioneve, mundëson mbrojtje maksimale të integritetit të çdo lloj forme jetësore, gjithmonë për sa kohë një formë e caktuar njerëzore nuk përfshin praktika që dhunojnë normat morale të justifikuara në mënyrë të paanshme e të cilat, pikërisht për shkak të paanshmërisë, kërkojnë respektim nga të gjithë pa dallim.

Megjithatë, kjo kritikë hegeliane është e qëndrueshme dhe ngre pyetje të vlefshme për sa kohë tregon me gisht kah dy pika të dobëta të qasjes kantiane që kanë vazhduar të prodhojnë debate filozofike edhe pas vdekjes së Hegelit. Pika e parë ka të bëjë me paaftësinë e qasjes deonologjike kantiane për të marrë parasysh pasojat dhe efektet anësore të zbatimit të normave të justifikuara prima facie. Dhe pika e dytë ka të bëjë me vënien në pikëpyetje të pozicionit rigoroz Kantian që pretendon se puna e filozofisë përfundon me justifikimin prima facie të normave morale, me zbatimin e të cilave duhet të merren pastaj disiplina jofilozofike siç janë antropologjia apo psikologjia.

Që të dyja këto vërejtje kanë vazhduar të artikulohen nga filozofë bashkëkohorë neohegelianë e neoaristotelianë. Të tillët refuzojnë koncepcionin deontologjik të filozofisë morale, i cili konsideron se pasojat konkrete nga zbatimi i normës nuk mund të futen në diskutimet për justifikueshmërinë e një norme, ashtu sikurse refuzojnë edhe ndarjen strikte të punëve të justifikimit (filozofia) nga ato të zbatimit (shkencat jofilozofike).  Shumica e atyre që bëjnë këto vërejtje vazhdojnë të marrin inspirim pikërisht nga doktrina hegeliane e Sittlichkeit-it, e cila për ta mbetet model shumë më i mirë filozofik për të shpjeguar jetën morale e institucionale të shoqërisë moderne sesa filozofia praktike e Kant-it. Përshtypja ime është që Konjufca me shumë gjasë do të rreshtohej në radhët e neohegelianëve siç janë Charles Taylor, Axel Honneth, Michael Sandel, Michael Walzer dhe Raymon Geuss, por ajo që do të ishte me interes të mësonim është se çfarë do të ishin arsyet origjinale të tij për këtë rreshtim.

Impotenca e “do të duhej”: Për shkak se Imperativi Kategorik kërkon ndarje të rreptë në mes të “çfarë është” dhe “çfarë do të duhej të ishte”, mbetet pa përgjigje çështja e bërjes realitet të pikëvështrimit moral. Kjo mund të çojë pastaj, mendon Hegel-i, në një lloj vetëkënaqësie impotente të vetëdijës morale, e cila mbetet e kënaqur me obligimin e pastër si të tillë, të parealizuar praktikisht. Ja çfarë ka për të thënë Hegel-i në lidhje me këtë:

“Vetëdija morale e mëson dhimbshëm se natyra është fare e pabrengosur për t’i dhënë asaj unitetin e realitetit të vet…Vetëdija e pamoralshme, në anën tjetër, ndoshta fare rastësisht gjen realizimin e vet, aty ku vetëdija morale ka vetëm arsyen për veprim, por nuk shijon edhe fatin dhe kënaqësinë e zbatimit në realitet. Dhe me këtë rast vetëdija morale gjen shkak për t’u ankuar për papërputhshmërinë e vet me thelbin dhe për padrejtësinë e kësaj gjendjeje, duke mbetur kështu e kënaqur me objektin e vet vetëm si obligim i pastër, të cilin dështon ta bëjë realitet.”[21]

Aty ku Hegeli ka shumë të drejtë dhe ku njëherësh qëndron mësimi më i madh që na ka dhënë mendimi i tij, është tek insistimi në nevojën e plotësimit të një sërë parakushtesh socio-kulturore dhe institucionale që kërkohen për bërjen realitet të normave morale, pra për transformimin e tyre në veprime morale. Nuk mjafton që norma morale e ka arsyen e pastër në anën e vet. Përkundrazi, që kjo normë morale të arrijë të motivojë aksionin e individit, ky individ duhet të socializohet në një formë jetësore të atillë që e bën atë të ndjehet i motivuar nga normat morale. Hegeli mundohet ta ofrojë një përgjigje në këtë çështje përmes skicimit të disa prej institucioneve të jetës moderne—familja, shoqëria civile, shteti kushtetues—që janë të domosdoshme për realizimin e veprimeve morale. Pa marrë parasysh se a pajtohemi apo jo me detajet e kësaj skice, ajo që mbetet me vlerë është ideja pagabueshmërisht hegeliane se motivacioni moral nuk pikon prej qielli, por është rezultat i socializimit të individit në kontekste të caktuara socio-kulturore e institucionale, të cilat si forma jetësore, janë gjithsesi përgjegjëse për racionalitetin e tyre para arsyes kritike të historisë botërore (Weltgeschichte).

Tani, ç’është e vërteta dhe për të mos i hyrë në hak, nuk është se Kanti nuk ka menduar fare për këtë problemin e motivimit të subjektit për të vepruar moralisht. Dallimi i tij me Hegelin është se për dallim nga ky i fundit që zgjidhjen e sheh tek një teori shoqërore çfarë është doktrina e Sittlichkeit-it, Kant-i mendon se problemi mund të zgjidhet me anë të një teologjie racionale. Gjithnjë sipas Kant-it, duke qenë qenie të fundme të interesuara për të qenë të lumtura, njerëzit janë padyshim të interesuar të dinë nëse veprimet tyre morale do të shpërblehen me lumturi, pra që s’do të mbeten përherë viktima mjerane të një bote të pamoralshme e cila keqpërdor moralitetin e tyre. Së këndejmi, Kanti e kupton se natyrshëm shtrohet pyetja: pse duhet të jemi fare të moralshëm në këtë botë të padrejtë dhe jetëshkurtër? Për t’iu përgjigjur kësaj pyetje Kanti sugjeron që arsyes së pastër praktike t’i shtohen dy postulatet plotësuese në vijim, të cilat nuk janë kundërthënëse, ndonëse nuk mund t’i vërtetojmë shkencërisht: 1) postulati që thotë se shpirti është i pavdekshëm dhe 2) postulati që thotë se Zoti ekziston.[22]

Për mendimin tim, retrospektivisht Hegel-i del të ketë pasur më shumë të drejtë mbi këtë çështje. Shumica prej nesh sot jemi të prirur që problemin e motivimit të duhur të individit ta shohim si çështje të teorisë shoqërore e jo të teologjisë racionale. Sidoqoftë, duhet ta kemi parasysh faktin që njerëzit fetarë edhe sot e kësaj dite me shumë gjasë do t’i jepnin më shumë të drejtë Kant-it.

Terrorizmi i bindjes së pastër subjektive: Hegeli mendon se, ngaqë Imperativi Kategorik shkëput kërkesat e pastra të arsyes praktike nga procesi i edukimit të frymës dhe format konkrete historikisht të kushtëzuara të kësaj të fundit, ai iu mundëson avokatëve të botëkuptimit moral një politikë e cila i cakton vetes qëllimin e realizimit të arsyes; në këtë proces, në emër të “qëllimeve absolutisht të larta,” kjo avokati përligj edhe aktet më të pamoralshme (sipas parimit “qëllimi përligj mjetet”).

Hegeli ia dedikon terrorit jakobin një pjesë të famshme në Fenonmenologjinë e Frymës nën titullin “Virtyti dhe punët e kësaj dynjaje” (“Die Tugend and der Weltlauf”), ku ai mundohet të tregojë sesi “morali bëhet një mjet në rrugën drejt realizimit të së mirës përmes sakrifikimit të individualitetit.”[23]

Ta akuzosh teorinë morale të Kant-it se përligj çfarëdo mjeti në emër të realizimit të qëllimit përfundimtar mendoj se është një ekzagjerim i pabesueshëm. Nëse ka teori morale që është thelbësisht e papërputhshme me maksimën “qëllimi përligj mjetet”, kjo është teoria universaliste e deontologjike e Kantit.

Megjithatë, prapa kësaj kritike të Hegelit qëndrojnë dy pyetje të rëndësishme që mbeten të hapura dhe vazhdojnë edhe sot e kësaj ditë të shkaktojnë polemika filozofiko-politike: 1) A është legjitime të presësh që një teori morali e fokusuar te justifikimi i normave morale të ofrojë edhe një skicë të besueshme për realizimin e tyre në praktikë? Dhe ngushtësisht e lidhur më këtë, 2) Si mund të justifikojmë moralisht një praktikë politike (praxis) të orientuar kah krijimi i kushteve për jetë të dinjitetshme njerëzore në kontekstin e caktuar ku kjo gjë do të kërkonte thyerjen e ligjeve të pranuara si legjitime nga shumica?

Kjo problematikë është trajtuar nga dy literatura me orientime politike të ndryshme. Brenda traditës së marksizmit perëndimor është shtruar si problemi i të ashtuquajturës “etikë revolucionare.” Përfaqësues bashkëkohor i kësaj qasjeje është Alain Badiou. Në librin e vetëm të tij kushtuar filozofisë morale,[24] ai mbron qëndrimin se ajo që kemi trashëguar si traditë kantiane në filozofi morale është plotësisht e papërdorshme dhe se çfarë na duhet në vend të saj është një imperativ i ri kategorik, i një etike thellësisht politike dhe revolucionare, që për Badiou përmblidhet më së miri në porosinë urdhëruese: vazhdo tutje, mos tradhto ngjarjen subjekt i së cilës je bërë! Kurse brenda traditës liberal-demokratike, e njëjta problematikë është trajtuar si problemi teorik i justifikimit të padëgjueshmërisë qytetare në një shoqëri demokratiko-kushtetuese. Autorë si John Rawls[25] dhe Jürgen Habermas[26] janë shembujt më të mirë bashkëkohorë të kësaj qasjeje. Të dy këta kanë argumentuar se padëgjueshmëria qytetare është një praktikë thelbësisht demokratike dhe se thyerjet simbolike të ligjit me qëllim të tërheqjes së vëmendjes së një shumice të shurdhër ndaj një shkelje morale janë legjitime për sa kohë plotësohen dy kushtet e mëposhtme: 1) pakica ka përdorur të gjitha rrugët institucionale për të bindur shumicën dhe nuk ia ka dalur dhe 2) pakica kultivon ndjenja patriotike ndaj kushtetutës së vendit, pra nuk ka qëllim përmbysjen e rendit demokratiko-kushtetues si të tillë.

Pa dashur të zvogëlojnë arritjet e librit, këto komente kritike që u ofruan më sipër vetëm sa tregojnë edhe më qartë sesa i pashmangshëm do të bëhet Huti i Minervës Fluturon në Muzg për diskutimet mbi Hegelin brenda botës shqipfolëse. Të gjithë ju që tashmë nuk e keni pasur rastin ta bëni, ju rekomandoj që ta lexoni këtë libër të vlefshëm. Ju pret një lexim sprovues, por gjithsesi shumë shpërblyes.


[1] Ky recension është version i redaktuar i fjalës sime të mbajtur më 16 shtator 2013 në Bibliotekën Kombëtare të Kosovës, me rastin e promovimit të librit të Glauk Konjufcës kushtuar G.W.F. Hegel-it.

[2] Shih Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, trans. by J. Weinsheimer and D. Marshall (New York: Continuum, 2004 [1975]). Termi gadamerian në gjermanisht për “fuzionimin e horizonteve” është Horizontverschmelzung.

[3] Sepse, në fund të fundit, ajo çfarë na intereson si studiues, është cilësia e argumenteve të prezantuara, të cilat duhet t’i gjykojmë si të pavarura nga jeta e autorit. Me fjalë të tjera, nuk mund të vendoset një qark i shkurtër në mes të veprës dhe personit. Kjo nuk duhet të ngatërrohet me raportin në mes të botëkuptimit të përgjithshëm të autorit (Weltanschauung) dhe veprës së tij, raport ky që përbën një pyetje legjitime dhe hermeneutikisht ndriçuese, siç do të argumentoj pak më poshtë.

[4] Për evidencë në lidhje me marrëdhënien në mes të veprës së Hegelit dhe mendimit filozofiko-politik të Hotit, shih Ukshin Hoti, Filozofia Politike e Çështjes Shqiptare (Tiranë: Rozafa, 1995) dhe Ukshin Hoti & Ismail Kadare Bisedë përmes Hekurash (Tiranë: Onufri, 2000); kurse në lidhje me ndikimin e Hegelit mbi mendimin politik të Adem Demaçit, shih intervistën e këtij të fundit dhënë albanologut Robert Elsie pas lirimit nga burgu: http://coursesa.matrix.msu.edu/~fisher/bosnia/readings/Elsie1.html. Për një interpretim të rrënjëve hegeliane të mendimit politik të Hotit, shih Gent Carrabregu, “Variacione Hegeliane: Çështja Shqiptare dhe Idealizmi Realist Hotian” në Publikja Shqiptare: Ese Kritike (Prishtinë, Tiranë, Shkup: Saras, 2012), f. 6-35.

[5] Siç janë: Karl Marks, Friedrich Engels, Georg Lukács, Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Max Horkheimer, Jean Hyppolite, Alexandre Kojevè, Jean-Paul Sartre, Hans-Georg Gadamer, Jacques Derrida, Jürgen Habermas, Karl Popper, Sidney Hook, Robert Pippin, Frederick Neuhauser, Martin Heidegger, Louis Althusser, Peter Hodgson, Slavoj Žižek, Frederick Jameson, Frederick Beiser, etj.

[6] “Racionalja është reale dhe realja është racionale.” Shih parathënien e Grundlinien der Philosophie des Rechts (Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Verlag, 1970), f. 24.

[7] Ndonëse vepra e Hegelit Bazat e Filozofisë të së Drejtës e ruan statusin e një vepre klasike, ajo ka mbetur tërësisht gojëkyçur në debatet e sotme të filozofisë politike. Për një vështrim të ngjashëm dhe për një përpjekje për të riaktualizuar këtë vepër, shih Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit: Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie (Stuttgart: Philip Reclam, 2001).

[8] Për një përmbledhje të mospajtimeve themelore në mes të këtyre treve, shih Robert B. Pippin, Hegel on Self-Consciousness: Desire and Death in the Phenomenology of Spirit (Princeton: Princeton University, 2010).

[9] G.W.F. Hegel, Faith and Knowledge, trans. W. Cerf and H.S. Harris (Albany: SUNY Press, 1977), p. 87.

[10] Shih Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1974).

[11] Shih Jürgen Habermas, “Discourse Ethics: Notes on a Program of Philosophical Justification” in Moral Consciousness and Communicative Action, trans. by Ch. Lenhardt and Sh. Nicholsen (Cambridge, Mass: MIT Press, 1990).

[12] Për një kategorizim të përafërt, por në një kontekst tjetër, shih Jürgen Habermas “Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?” në Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1991), f. 9-30.

 

[13] G.W.F Hegel, “On The Scientific Ways of Treating Natural Law, on its Place in Practical Philosophy, and its Relation to the Positive Sciences of Right” in Political Writings, edited by L. Dickey and H.B. Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), pp. 102-180.

[14] Ibid., pp. 102-180.

[15] Dhe meqë ra fjala, Hegeli mendon që ndonëse ishte Kanti ai që e formalizoi në mënyrë rigoroze dhe filozofike, “pikëvështrimi moral” u zbulua nga Sokrati. Shih G.W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Stuttgart: Philip Reclam, 1961), f. 378. Siç e thotë Hegeli këtu, ndonëse Sokrati është i famshëm si mësues i moralit, ai është shumë më shumë zbuluesi i tij (Erfinder der Moral).

[16] Shih Christine Koorsgard, The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

[17] Formula e ligjit universal thotë kështu: “Vepro vetëm mbi bazën e asaj maksime për të cilën, në të njëjtën kohë, do të mund të dëshiroje që të bëhej ligj universal.”

[18] Formula e njerëzimit thotë kështu: “Vepro vetëm në atë mënyrë që të jetë e mundur të trajtosh njerëzimin, qoftë në personin tënd qoftë në atë të një tjetri, gjithmonë si të ishte në të njëjtën kohë një qëllim përfundimtar në vetvete, e asnjëherë si një mjet drejt një qëllimi.”

[19] G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Hamburg: Verlag von Felix Meiner, 1952), 423-434.

[20] G.W. F. Hegel, “On The Scientific Ways of Treating Natural Law, on its Place in Practical Philosophy, and its Relation to the Positive Sciences of Right,” pp. 102-180.

[21] G.W. F. Hegel, “On The Scientific Ways of Treating Natural Law, on its Place in Practical Philosophy, and its Relation to the Positive Sciences of Right,” pp. 102-180.

[22] Shih Immanuel Kant, Kritik der Praktischen Vernunft, Werkausgabe Band VII (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1974).

[23] Shih G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Hamburg: Verlag von Felix Meiner, 1952), 274-283.

[24] Shih Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, trans by P. Hallward (London: Verso, 2001).

[25] Shih John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971).

[26] Shih Jürgen Habermas, “Civil Disobedience: Litmus Test for the Democratic Constitutional State” in Berkley Journal of Sociology, Vol. 30 (1985), pp. 95-116.

Lini një Përgjigje

Plotësoni më poshtë të dhënat tuaja ose klikoni mbi një nga ikonat për hyrje:

Stema e WordPress.com-it

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj WordPress.com. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Twitter-i

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Twitter. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Facebook-u

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Facebook. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Google+

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Google+. Dilni / Ndryshojeni )

Po lidhet me %s

Të dhëna

Ky zë është postuar më Shkurt 19, 2014 nga te Dialektikë, Filozofi dhe etiketuar me , , , , , , .

Pëlqe “Rreth” në Facebook

Këtë e pëlqejnë %d blogues: