rrethana & rrethina

Kritikë dhe Aktivizëm

Lufta kundër Liberalizmit në Pikëpamjet e Shtetit Totalitar (pjesa III)

Autori: Herbert Marcuse

-1934-

Përkthyes: Arbër Zaimi

Vijon nga Pjesa I dhe Pjesa II

Ekzistencializmi

Këtu nuk do të merremi me formën filozofike të ekzistencializmit, por me formën politike të tij, aty ku përbën një element deçiziv për teorinë politike totalitare. Duhet theksuar që në fillim se në rastin e ekzistencializmit politik nuk ka as edhe ndonjë përpjekje të vetme për ta përkufizuar konceptualisht “ekzistencialen”. E vetmja pikë ku mund të mbështetemi për të zbardhur kuptimin dhe qëllimin e ekzistenciales është pasazhi i Carl Schmitt që cituam më lart. Aty ekzistencialja shfaqet thelbësisht si kontrast ndaj “normatives”, pra si diçka që nuk mund të nënvendoset ndaj asnjë norme që ekziston jashtë saj. Nga kjo rrjedh që absolutisht askush nuk mundet të mendojë, të gjykojë apo të vendosë mbi konditat ekzistenciale në kushtet e “[palës] së tretë jo-partizane”. “Mundësia e njohjes dhe e kuptimit korrekt, dhe si pasojë edhe kompetenca për të marrë pjesë në bisedë, apo për të gjykuar mbërrihen vetëm nëpërmjet të qenit pjesë ekzistenciale, vetëm nëpërmjet pjesëmarrjes[i].” Nuk ka ndonjë kriter të përgjithshëm apo themelor tek ky ekzistencializëm për të përcaktuar se cilat fakte e cilat kondita mund të konsiderohen si ekzistenciale. Përkufizimi i lihet në parim vendimmarrjes së teoricienit ekzistencial. Por sapo ai e shpall një gjendje faktike si ekzistenciale të gjithë ata që nuk “marrin pjesë e nuk bëjnë pjesë” në këtë realitet duhet të heshtin. Konditat dhe marrëdhëniet politike sanksionohen si ekzistenciale dhe brenda dimensionit politik, ajo çka mbetet e rëndësishme si marrëdhënia më e thjeshtë dhe absolutisht ekzistenciale është relata me armikun[ii], apo lufta (“kombi, dhe të qenit pjesëtar i një kombi” janë shtuar më vonë si një marrëdhënie tjetër, po aq ekzistenciale).

Meqenëse konstatojmë mungesën e një karakteri të saktë konceptual, është e nevojshme që shkurtësisht të kalojmë prej ekzistencializmit politik në atë filozofik. Kuptimi i ekzistencializmit politik qëndron tek ngadhnjimi i konkretizimit të plotë të subjektit historik, në antagonizëm ndaj subjektit abstrakt “logjik” të idealizmit racional, si psh. duke eleminuar dominimin e ego cogito-s që ka qenë i padiskutueshëm ç’prej Descartes-it e deri tek Husserl-i. Pozicioni i Heideggerit para se të shkruante Sein und Zeit përbënte avancimin më të madh të filozofisë në këtë drejtim. Mirëpo bash atëherë ndodhi reaksioni. Duke ruajtur arsyen, filozofia iu shmang shqyrtimit më të kujdesshëm të situatës faktike, në lidhje me gjasat materiale të subjektit që i mvishte vetes. Erdh’ momenti kur filozofia pushoi së qeni konkrete, dhe filloi të kënaqej duke folur për “lidhjen” e kombit me destinin, për “trashëgiminë” së cilës duhet t’i përshtatet çdo individ, apo për komunitetin e “gjeneratës”. Ndërkohë dimensionet e tjera faktike u trajtuan nën kategori të tilla si “ata” (das Man), ose si “fjalë të kota” (das Gerede), dhe kështu u katandisën në ekzistencë “jo-autentike”. Filozofia nuk hulumtoi më tej për natyrën e kësaj trashëgimie, për mënyrën e të qenit të popullit, apo për forcat dhe fuqitë reale që bëjnë historinë. Pra hoqi dorë nga çdo mundësi për të kuptuar fakticitetin e situatave historike, apo për t’i dalluar prej njëra-tjetrës.

Në vend të filozofisë nisi të kristalizohet një farë antropologjie e re, që thithte në mënyrë gjithnjë e më sipërfaqësore zbulimet e reja e pjellore të analizës ekzistenciale. Kjo antropologji më pas i vuri si detyrë vetes të krijonte themelet filozofike për njeriun ideal të projektuar nga realizmi heroik.

Njeriu teorik të cilit i referohen vlerat konceptuale që qarkullojnë aktualisht është një trillim. … Njeriu është thelbësisht një krijesë politike, dmth. …, nuk është një krijesë qenia e së cilës përcaktohet përmes pjesëmarrjes së saj në një “botë shpirtërore” më të lartë …, përkundrazi, njeriu është krijesë vepruese origjinale[iii].

Kërkohet aktivizim total, konkretizim dhe politizim i të gjitha dimensioneve të ekzistencës. Autonomia e mendimit dhe objektiviteti apo neutraliteti i shkencës përbuzen si herezi, madje dhe si falsifikim politik nga ana e liberalizmit. “Ne jemi qenie aktive, sipërmarrëse, dhe bëhemi fajtorë nëse ia mohojmë këto ekzistencës sonë: fajtorë prej indiferencës dhe prej tolerancës”[iv].Shpallja përmban pohimin se “gjithë shkenca është e kushtëzuar prej jetës, e orientuar drejt realitetit, e kushtëzuar prej historisë dhe e kufizuar prej situatave”[v].Shumë prej këtyre tezave prej kohësh kanë qenë pjesë e ngrehinës konceptuale të teorisë sociale shkencore. Kushtet prej të cilave këto teza lindin janë identifikuar prej kohësh nga materializmi historik. Kjo dije, që fillimisht u zhvillua për të luftuar rendin ekzistent dhe që tani po aplikohet në shërbim të tij demonstron se si zë vend dialektika në sferën e teorisë: stabilizimi i strukturës aktuale sociale bëhet i mundur vetëm në një mënyrë të tillë që në të njëjtën kohë lejon çlirimin e forcave progresive të zhvillimit. Politikisht këto forca përmblidhen në një formë që e pengon lëvizjen e tyre origjinale dhe kjo bën që efekti i tyre çlirues të jetë vetëm një iluzion. Ky ndryshim funksional shprehet në të njëjtën kohë tek rrekja për t’i teorizuar këto teza. Kuptimi shoqëror konkret i pozicionimit të njeriut si krijesë kryesisht historike, politike dhe politikisht aktive shfaqet vetëm kur ne pyesim: Për cilin lloj “historie” bëhet fjalë, për cilën formë të veprimit dhe të aksionit politik jemi duke folur? Ç’lloj aksioni është ky pra, që kjo antropologji e re e lavdëron si praktikën “autentike” të njeriut?

Veprim s’do të thotë “të vendosësh në favor të” … sepse kjo do të thotë njeriu e ditka në favor të çfarë gjëje vepron; përkundrazi, veprim do të thotë “të nisesh në një drejtim”, “të bëhesh i anshëm”, siç e do mandati i fatit, ose siç e do e drejta e “cilitdo”. … Të vendosësh në favor të diçkaje të cilën e di që më parë është e një rëndësie vërtet dytësore[vi].

Ky formulim tipik hedh dritë mbi portretizimin fatkeq që antropologjia “ekzistenciale” pikturon për njeriun aktiv. Ai vepron – por nuk e di përse. Ai vepron – por ende s’e ka vendosur në vetvete se në favor të kujt vepron. Ai thjesht “është i anshëm” ose “hidhet në veprim” – “Të vendosësh në favor të diçkaje të cilën e di që më parë është e një rëndësie vërtet dytësore”. Kjo antropologji e nxjerr patosin e vet nga një zhvleftësim radikal i Logos-it si dije e zbulesave dhe e vendimeve. Sipas pikëpamjes së Aristotelit ishte pikërisht Logos-i që dallonte njeriun nga kafsha: kapaciteti që “ndan të volitshmen nga e pavolitshmja, dhe në të njëjtën mënyrë të drejtën nga e padrejta”[vii]. Antropologjia ekzistenciale beson se të njohurit e arsyes së veprimit të dikujt, të njohurit e qëllimit që i jep kuptim dhe vlerë veprimit njerëzor, s’është veçse diçka e një rëndësie dytësore. Për të është thelbësore vetëm të zgjidhet një rrugë, vetëm të merret një anë. “Diferencat e tmerrshme të pikëqëndrimeve nuk ekzistojnë në sferën e objektivitetit material” përkundrazi “në forcën sintetike që ka mënyra e rrënjosur ekzistencialisht e të parit të gjërave”[viii].Vetëm në momentin kur antropologjia ekzistenciale merr këtë ton irracional bëhet e aftë të përmbushë funksionin social në shërbim të një sistemi të dominimit për të cilin asgjë s’mund të jetë më e papërshtatshme se sa justifikimi “objektiv material” i veprimeve të nevojshme.

Parë në këtë perspektivë, theksimi i fortë i historicitetit të ekzistencës shfaqet si i zbrazët, sepse bëhet i mundshëm vetëm në rastin e zvjerdhjes së historisë që përmendëm më sipër. Historiciteti i mirëfilltë presupozon një marrëdhënie të vetëdijshme ekzistenciale me forcat e historisë dhe, si rrjedhojë, të kritikës teorike dhe praktike të këtyre forcave. Mirëpo tek antropologjia ekzistenciale marrëdhënia korresponduese kufizohet në një pranim të “mandatit” që lëshon “kombi”. Konsiderohet e vetëkuptueshme që është “kombi” ai që lëshon mandatin, dhe në emër të të cilit ekzekutohet ky mandat – dhe jo ndonjë grup specifik i interesuar. Për historinë lind një imazh i ri, teologjik i shekullarizuar. Çdo komb merr mandatin e vet historik si një “mision” që është i pari dhe i fundit, detyrimi i pakufizuar ekzistencial. Me një salto mortale (shpejtësia e së cilës nuk mund të fshehë dot faktin se në të hidhet poshtë gjithë tradita e dijes filozofike e shkencore) “dëshira për dije” i nënshtrohet si subjekt mandatit të supozuar prej kombit të vet. Dhe kombi konsiderohet si një njësi dhe një tërësi që përbën shtratin e sferës socio-ekonomike. Edhe ekzistencializmi pra sheh tek “forcat e dheut e të gjakut” forcat e vërteta të historisë”[ix]. Pra edhe rrymat ekzistencialiste ushqehen te rezervuari i madh natyror.

Në këtë pikë, ekzistencializmi politik është më sensitiv se sa homologu i tij filozofik sepse e di që edhe “forcat e dheut dhe të gjakut” të një kombi bëhen historike vetëm në forma të caktuara politike, vetëm kur një strukturë reale dominimi, pra shteti, ngrihet mbi popullin. Pra edhe ekzistencializmi ka nevojë për një teori të shprehur politike: doktrinën e shtetit total. Nuk do të sjellim këtu një kritikë të shpejtë të kësaj teorie, por do të nënvizojmë vetëm atë çka është e rëndësishme në kontekstin tonë.

Marrëdhëniet dhe konditat politike interpretohen si ekzistencialiste, në përputhje me Qenien. Do të qe e vetëkuptueshme nëse ky këndvështrim do të kishte ndonjë domethënie tjetër, përveç faktit që njeriu, sipas natyrës së vet (physei), është një organizëm politik. Mirëpo në fakt, ka edhe domethënie të tjera. E pamë se si ekzistencialja si e tillë është e zbrazur nga çdo standart apo normë racionale që ekziston jashtë saj; ajo është në vetvete një normë absolute dhe është e padepërtueshme prej çdo kriticizmi dhe justifikimi racional. Në përputhje me këtë, konditat dhe marrëdheniet politike tani pozicionohen si faktorët më domethënës që “vendosin” për ekzistencën. Dhe brenda sferës politike të gjitha marrëdhëniet orientohen me radhë drejt “krizës” më ekstreme, drejt vendimit mbi “situatën urgjente” të luftës dhe të paqes. Zotëruesi i vërtetë i pushtetit politik përkufizohet si përtej çdo ligjshmërie dhe legjitimimi: “Sovrani është ai që vendos mbi situatat urgjente”[x].Sovraniteti themelohet pikërisht mbi forcën faktike për të marrë këtë vendim (decizionizëm). Marrëdhënia themelore e politikës bëhet “marrëdhënia miq-armiqësore”. Kriza e saj sjell luftën, që vazhdon deri sa armiku të eliminohet fizikisht. Asnjë marrëdhënie sociale nuk mbetet pa u kthyer në marrëdhënie politike në kohë krize. Pas çdo marrëdhënieje ekonomike, sociale, religjioze apo kulturore qëndron politizimi total. Nuk ka më sferë të jetës private apo publike, nuk ka as ndonjë gjykatë racionale ku të mund të apelohet, e ku të mund të kundërshtohet ky realitet.

Në këtë çast ndodh çlirimi i forcave progresive të cilave iu referuam më parë. Aktivizimi dhe politizimi total e eleminojnë neutralitetin pengues të shtresave të gjera të popullsisë dhe krijojnë, në një front që kurrë s’ka qenë kaq i gjatë dhe kaq i shtrirë, forma të reja të betejës politike dhe metoda të reja të organizimit politik. Ndarja e shtetit nga shoqëria, të cilën liberalizmi u përpoq ta arrinte gjatë shekullit të nëntëmbëdhjetë, braktiset: është shteti që merr përsipër integrimin politik të shoqërisë. Gjatë procesit të ekzistencializimit dhe totalizimit të sferës politike shteti gjithashtu bëhet bartës i potencialiteteve autentike të të vetë ekzistencës. Nuk është më shteti i përgjegjshëm ndaj njeriut, por njeriu që mban përgjegjësi para shtetit; tashmë njeriu i është dorëzuar shtetit. Në nivelin ku luhet ekzistencializmi politik as që mund të shtrohet pyetja nëse shteti, në formën e tij “totale”, ka të drejtë kur bën kërkesa të tilla apo jo, nëse sistemi i dominimit që shteti mbron me çdo mjet garanton ndonjë gjë më tepër se sa iluzioni i përmbushjes për shumicën e njerëzve. Ekzistencializimi i strukturës politike nuk ka punë me këto pyetje “racionaliste”; madje dhe t’i shtrosh këto pyetje është krim: “Gjithë këto përpjekje për të diskutuar ligjet e reja dhe efektive të shtetit nuk janë veç sabotazh. … Shfarosja e pandërprerë e këtyre mendimeve është detyra më fisnike që shteti ka sot e kësaj dite”[xi].Pasi nuk bazohet më tek pluralizmi i interesave socialë dhe partive që i përfaqësojnë dhe pasi heq dorë nga çdo ligjshmëri dhe legjitimitet formal, forma e dominimit të këtij shteti është ajo e liderit autoritar dhe e “pasuesve” të tij.

I vetëdijshëm për kontradiktën që ka me shtetin kushtetues liberal dhe civil [bürgerlich], shteti kushtetues kombëtar në politikat e në ligjet e veta kushtetuese merr formën e shtetit të udhëheqësit autoritar [Führerstaat]. Karakteristika më e rëndësishme për Führerstaat-in është autoriteti shtetëror[xii].

Në thelb lidershipi autoritar i merr karakteristikat e veta politike prej dy burimeve që janë të lidhur me njëri-tjetrin: së pari prej një force irracionale “metafizike”, dhe së dyti prej një forcë “jo-sociale”. Ideja e nevojës së një “justifikimi” ende e shqetëson këtë teori: “Një qeverisje autoritare shkon përtej gjithçkaje personale”. Nuk ka justifikime materiale apo racionale, pra “justifikimi duhet te jetë metafizik…. Si princip i rendit shtetëror, dallimi mes udhëheqësve dhe të udhëhequrve mund të bëhet vetëm në mënyrë metafizike”[xiii].Kuptimi politik dhe social i “metafizikes” si koncept shfaqet menjëherë: “Një qeveri që qeveris vetëm se paska mandatin e popullit nuk është një qeveri autoritare. Autoriteti është i mundur vetëm nëse vjen përmes transhendencës …[xiv]”.Fjala “transhendencë” këtu duhet marrë në konsideratë seriozisht. Themeli i autoritetit qëndron përtej çdo fakti shoqëror, në mënyrë që të mos ketë nevojë për vlerësimin e shoqërisë. Madje e tejkalon situatën faktike dhe aftësinë kuptimore të “popullit”: “Autoriteti presupozon një status mbizotërues ndaj popullit, sepse populli nuk merr pjesë në të, por ia njeh fuqinë”[xv].Njohja është pra themeli i autoritetit: një provë vërtet “ekzistenciale”!

Tani le të konsiderojmë shkurtimisht fatin “dialektik” të teorisë ekzistenciale të shtetit totalitar. Kjo dialektikë është “pasive” sepse edhe pse e përshkruan teorinë ekzistenciale, kjo e fundit nuk arrin ta brendësojë dhe ta zhvillojë më tej dialektikën. Me t’u bërë realitet shteti total-autoritar ekzistencializmi fillon të rrënohet – ose më saktë e rrënojnë.

Shteti total detyrimisht është shtet i përgjegjshmërisë totale. Kjo do të thotë që shteti shndërrohet në burimin e në objektin e vetëm të detyrave të çdo individi. Jeta në këtë shtet të detyrave e rrënon karakterin privat të ekzistencës individuale[xvi].

Ekzistencializmi gjithsesi në origjinën e vet bazohej tek karakteri “privat” i ekzistencës individuale, tek e paprekshmja personale “ajo çka më përket vetëm mua” (Jemeinigkeit). Shteti total merr përsipër të gjithë përgjegjegjshmërinë e ekzistencës individuale; ndërsa ekzistencializmi e shpallte përgjegjshmërinë e vetvetes për ekzistencën si të patjetërsueshme. Shteti total merr vendim për ekzistencën në të gjitha dimensionet e saj; ndërsa ekzistencializmi parashtronte si kategori themelore të ekzistencës “aftësinë për të marrë vendim” (Entschlossenheit) tek e cila mund të projektohej çdo ekzistencë individuale. Shteti total lyp detyra totale pa e lejuar hetimin e të vërtetës të këtij lloj shtrëngimi; ndërsa ekzistencializmi (këtu duke rënë dakord me Kantin) e lavdëron vetë-përcaktimin autonom të detyrave si dinjitetin e vërtetë të njeriut. Shteti total e ka “mposhtur [lirinë individuale] si postulat të mendimit njerëzor …”[xvii];ndërsa ekzistencializmi (sërish dakord me Kantin) e vendos “esencën e lirisë njerëzore”, tek autonomia e personit[xviii]që në origjinë të filozofimit, dhe kusht të së vërtetës bën lirinë[xix]. Kjo liri shihej si “vetë-autorizimi” i njeriut për ekzistencën e tij në sferën e qenieve; ndërsa tani njeriu “autorizohet për lirinë e tij prej komunitetit popullor që udhëhiqet në mënyrë autoritare”[xx].

Me sa duket mbetet dhe një tjetër rrugëdalje për këtë heteronomizëm të pashpresë. Dikush ndoshta mund ta mbrojë rrënimin e lirisë së njeriut me pretekstin se po rrëzohet vetëm koncepti i lig i lirisë liberale dhe më pas ta përkufizojë konceptin “e vërtetë” të lirisë pak a shumë kështu: “Esenca e lirisë qëndron pikërisht tek detyrimi ndaj kombit e ndaj shtetit”[xxi]. Tani, edhe liberali më i zellshëm nuk e ka mohuar ndonjëherë që liria nuk i përjashton detyrimet, përkundrazi, ka nevojë për to. Dhe meqenëse Aristoteli tek Etika e Nikomakut, e lidhi në mënyrë të pandashme çështjen e “lumturisë” së njeriut me çështjen e “shtetit më të mirë”, duke i rrënjosur tek njëra tjetra “politikën” dhe “etikën” (me të parën si përmbushje e të dytës), tashmë ne e dimë që liria është një koncept lartësisht politik. Liria e vërtetë për ekzistencën individuale (dhe jo thjesht në sensin liberal) bëhet e mundshme vetëm në një polis specifik të strukturuar, në një shoqëri të organizuar në mënyrë “racionale”. Duke e politizuar me vetëdije konceptin e ekzistencës, duke e shprivatizuar dhe zhbrendësuar (Ent-lnnerlichung) konceptimin liberal dhe idealist të njeriut, këndvështrimi totalitar për shtetin paraqet një zhvillim – progres që çon përtej bazave të vetë shtetit totalitar, duke e katapultuar teorinë përtej rendit social që ajo mbron. Për sa kohë që kjo teori mbetet brenda rendit të vet, zhvillimi vepron në mënyrë regresive: procesi i politizimit dhe i shprivatizimit e eleminon ekzistencën individuale në vend që ta ngrejë atë në stadin e “universales”[xxii].Kjo bëhet e qartë tek koncepti antiliberalist i lirisë.

Identifikimi politik i lirisë dhe i shtrëngimit merr kuptim si frazë vetëm nëse komuniteti të cilit individi i lirë i bindet a priori, i siguron atij mundësinë e një ekzistencë të përmbushur, të denjë për një njeri, ose nëse komuniteti përpiqet të realizojë një mundësi të tillë. Identiteti i lirisë dhe i shtrëngimit politik (një identitet që e meriton të njihet si i tillë) jo vetëm që nuk të ndalon, por të detyron të shtrosh këto pyetje: Çfarë është ky komunitet të cilin do e pranoj të më vërë detyra? A mundet të mbrojë lumturinë dhe dinjitetin njerëzor ky komunitet? Lidhjet “natyrore” përmes “gjakut” dhe “dheut” kurrë nuk do të mjaftojnë që të justifikojnë dorëzimin total të individit tek komuniteti. Njeriu është më tepër se natyrë, më tepër se kafshë, “dhe nuk mund të pushojë dot së menduari. Sepse njeriu është qenie që mendon, dhe vetëm kjo e dallon prej kafshëve”[xxiii].As që mundet të kërkohet dorëzimi i individit tek një shtet që ekziston faktikisht në një moment të dhënë thjesht sepse njeriu na qenka “ontologjikisht” një qenie politike, apo sepse marrëdhëniet politike janë “ekzistenciale”. Përveç momentit kur kërkon të eliminojë lirinë individuale në vend që ta përmbushë atë, shtrëngimi politik i lirisë mund të ekzistojë vetëm një veprim i lirë i vetë individit. Ky veprim fillon nëpërmjet kritikës dhe përfundon me vetë-përmbushjen e lirë të individit në një shoqëri të organizuar racionalisht. Ky organizim i shoqërisë dhe ky lloj veprimi janë armiqtë për vdekje që ekzistencializmi politik lufton me çdo mënyrë.

Ekzistencializmi politik kolapson në momentin që teoria e vet politike përmbushet. Shteti autoritar që ekzistencializmi pret është shteti që përgënjeshtron çdo të vërtetë të ekzistencializmit. Ekzistencializmi e shoqëron rrënimin e vet me një vetërrafshim unik në historinë e ideve, duke e lënë historinë e vet të përfundojë si një dramë satirike. Në filozofi ekzistencializmi lind si antagonist në një debat të madh me racionalizmin perëndimor dhe me idealizmin, me synimin që të ruajë përmbajtjen e tyre konceptuale duke e injektuar atë tek ekzistenca individuale që është historikisht konkrete. Përfundon duke e mohuar origjinën e vet në menyrë radikale; sepse lufta ndaj arsyes e hedh verbërisht në krahë të fuqive qeverisëse. Në shërbim të tyre, dhe nën tutelën e tyre ekzistencializmi bëhet tradhëtar i asaj filozofisë madhështore të cilën më parë e lavdëronte si kulm të mendimit perëndimor. Abisi mes tyre tashmë bëhet i pakalueshëm. Kanti ishte i bindur që ka disa të drejta njerëzore të “patjetërsueshme”, prej të cilave “njeriu nuk heq dot dorë edhe nëse do”.

E drejta njerëzore duhet të mbetet e shenjtë, pavarësisht sakrificës dhe kostos që kanë fuqitë që qeverisin. Askush nuk mund ta lërë rrugën përgjysëm duke prodhuar një të drejtë të kushtëzuar pragmatikisht. … Përkundrazi, gjithë politika duhet të ulet në gjunjë para shenjtërisë së të drejtës njerëzore…[xxiv].

Kanti ia nënshtroi njeriun detyrave të vetëpërcaktuara, vetëvendosjes së lirë si i vetmi ligj themelor; ndërsa ekzistencializmi e anullon këtë ligj dhe e detyron njeriun t’i bindet “liderit dhe pasuesve të tij të afërt e të besuar”[xxv]. Hegeli mundej ende të besonte se

çka është e vërtetë, e madhe dhe hyjnore në jetë është e tillë vetëm nëpërmjet Idesë. … Gjithë çka e mban bashkë jetën njerëzore, gjithë çka ka meritë e vlerë është e një natyre mendore dhe frymore [geistig] dhe kjo sferë e mendjes dhe e shpirtit ekziston vetëm nëpërmjet vetëdijësimit për të vërtetën dhe për të drejtën, nëpërmjet kuptimit të Ideve[xxvi].

Por sot ekzistencializmi ka përparuar më tej: “Le të mos jenë doktrinat dhe “Idetë” rregullatorët e jetës suaj. Sot e tutje vetëm Führer-i vetë është realiteti gjerman, ai është ligji.”[xxvii]

Çështja e “qëndrimit” të filozofisë u ngrit në periudhën e idealizmit racional siç ngrihet dhe sot. Siç shkroi Kanti,

Tani do të shohim se si filozofia do të marrë një qëndrim në fakt të rrezikshëm, i cili supozohet se do të jetë stabël edhe pse nuk mbështetet apo nuk varet nga asgjë në qiell a në tokë. Tani do të duhet që filozofia të konfirmojë se i bindet ligjeve të veta, e nuk është vegël e atyre që duan ta kuptojnë sipas prirjeve të tyre të pandreqshme, apo sipas kushedi çfarë natyre tutelore…[xxviii].

Por sot filozofia qëndron pikërisht në pozicionin e kundërt:

Çfarë duhet të bëjë filozofia në këtë moment? Mos i mbetet vallë, që nëpërmjet përdorimit të njohjes së thellë të njeriut që ajo ka, thjesht të justifikojë ata që duan vetëm të veprojnë, e jo të dinë? [xxix]

Me konsistencë të pamëshirshme kjo filozofi ka vijuar rrugën e saj prej idealizimit kritik e deri te oportunizmi “ekzistencial”. Ekzistencializmi, që në krye të herës e njihte veten si trashëgimtar të Idealizmit Gjerman tanimë ka hequr dorë nga trashëgimia më e madhe intelektuale në historinë e Gjermanisë. Rënia e Titanëve të filozofisë gjermane nuk ndodhi kur vdiq Hegeli, po vetëm tani[xxx]. Asokohe, në shekullin e nëntëmbëdhjetë, fitoret kryesore të Idealizmit Gjerman u ruajtën në një formë të re tek teoria sociale shkencore dhe tek kritika e ekonomisë politike. Por sot, fati i lëvizjeve punëtore tek të cilat u mbrujt trashëgimia e kësaj filozofie, është mbushur me paqartësi.

FUND


[i] Ibid., fq. 15.

[ii] Dhe pse formula për marrëdhënien politike është “grupimi miq-armiq”, për marrëdhëniet miqësore rrallë flitet, dhe gjithnjë nën hijen e atyre armiqësore.

[iii] Alfred Bäumler, Männerbund und Wissenschaft (1934) fq. 94.

[iv] Ibid., fq. l09.

[v] Ernst Krieck, ‘Zehn Grundsätze einer ganzheitlichen Wissenschaftslehre’, Volk im Werden, Nr. 6, fq. 6.

[vi] Bäumler, op. cit., fq. 108.

[vii] Aristoteli, Politics. përkthyer nga Benjamin Jowett tek The Basic Works of Aristotle, (New York: Random House, 1941), fq. 1129.

[viii] E. Rothacker, Geschichtsphilosophie (1934), fq. 96.

[ix] Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität (1933), fq. 3.

[x] Carl Schmitt, Politische Theologie (1922), fq. 1. Paraqiten tezat kryesore të teorisë së shtetit total sipas Begriff des Politischen të Carl Schmitt. Edhe pse pas kësaj vepre ka patur literaturë të bollshme, ajo është thjesht sediment i mendimit të Schmitt.

[xi] H. Forsthoff, Der totale Staat, fq. 29.

[xii] Köllreutter, Vom Sinn und Wesen der nationalen Revolution (1933), fq. 30. Shih dhe Allgemeine Staatslehre, nga i njëjti autor, fq. 58.

[xiii] Forsthoff, fq. 31.

[xiv] Ibid., fq. 30.

[xv] Ibid. Justifikimi i autoritetit nga Forsthoff hidhet poshtë nga argumenti thjesht zoologjik që jep Carl Schmitt në librin e tij të fundit: “Kontakti i vazhdueshëm dhe i pagabueshëm i udhëheqësit (Führer) dhe pasuesve të tij si edhe besnikëria reciproke e tyre bazohet tek identiteti i species. Vetëm identiteti i species mund ta ndalojë pushtetin e udhëheqësit që të mos kthehet në tirani e në arbitraritet ….” Staat, Bewegung, Volk (1933), fq. 42.

[xvi] Forsthoff, fq. 42.

[xvii] Ibid., fq. 41.

[xviii] Shënim i përkthyesit:‘Person’ sipas etikës Kantiane do të thotë konsiderim i individit si qëllim në vetvete, si i denjë për respekt thjesht prej bindjes së tij të vetëpërcaktuar ndaj ligjit moral.

[xix] Përqasja që ne shtrojmë, si diferencë mes ekzistencializmit filozofik dhe atij politik në fakt është refuzuar nga filozofët ekzistencialistë të cilët, siç dëshmojnë dhe botimet e fundit të Heidegger-it, janë politizuar. Pra opozita origjinale tashmë është shuar.

[xx] Volk im Werden (1933), Nr. 2, fq. 13.

[xxi] Köllreutter, Der deutsche Führerstaat, fq. 31. Shih dhe Allgemeine Staatslehre, fq. 101.

[xxii] Shënim i përkthyesit: Fjala ‘allgemein’ (fjalë për fjalë ‘e përbashkët për të gjithë’) përkthehet si ‘e përbashkët’ ose ‘universale’. Në filozofi përdoret si ‘universale’, në dallim me ‘partikularen’,  sidomos kur është në formën kapitale të shquar ‘(das) Allgemeine’, ‘universalja’. Ndërsa ‘(die) Allgemeinheit’ përkthehet si cilësia e ‘universalitetit’ ose ‘gjeneralitetit’,‘komunitetit’, ‘shoqërisë’, ‘kolektivitetit’, dhe ‘vullnetit të përbashkët’. Sipas Hegel-it: “‘Allgemeinheit’ do të thotë njëherazi dhe pandashmërisht: së pari shoqëri ku të gjitha interesat partikulare dhe individuale integrohen tek e tëra, dhe së dyti, një tërësi në të cilën shkrihen të gjitha konceptet e ndryshme e të izoluara të dijes, që të marrin domethënie në krahasim me të tërën (universalen)”. Herbert Marcuse, Reason and Revolution (Boston: Beacon Press, 1960), fq. 52.

[xxiii] Hegel, Vorlesungcn zur Philosophie der Weltgeschichte, Lasson, fq. 1.

[xxiv] Kant tek Werke, Ernst Cassirer, bot.VI, fq. 468.

[xxv] Heidegger tek Freiburger Studentenzeitung, 10 Nëntor 1933.

[xxvi] Marrë nga fjalimi i mbajtur për studentët nga Hegel-i në hapjen e leksioneve të tij në Berlin në 1818. Werke, VI (1843), fq. xl.

[xxvii] Heidegger tek Freiburger Studentenzeitung, 3 Nëntor 1933.

[xxviii] Kant, op. cit., IV, fq. 284.

[xxix] Der deutsche Student, op. cit., fq. 14.

[xxx] Carl Schmitt shpreh ndjeshmëri të thellë (në një mënyrë krejt tjetër kuptohet), kur shkruan se: “Në përputhje më këtë dikush mund të thotë se sot, në këtë ditë (30 Janar 1933) ‘vdiq Hegel-i’.” Staat, Bewegung, Volk, fq. 32.

Lini një Përgjigje

Plotësoni më poshtë të dhënat tuaja ose klikoni mbi një nga ikonat për hyrje:

Stema e WordPress.com-it

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj WordPress.com. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Twitter-i

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Twitter. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Facebook-u

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Facebook. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Google+

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Google+. Dilni / Ndryshojeni )

Po lidhet me %s

Pëlqe “Rreth” në Facebook

Këtë e pëlqejnë %d blogues: