rrethana & rrethina

Kritikë dhe Aktivizëm

Lufta kundër Liberalizmit në Pikëpamjet e Shtetit Totalitar (pjesa II)

Autori: Herbert Marcuse

– 1934 –

Përkthyes: Arbër Zaimi

Vijon prej pjesës së parë

Universalizmi

Rëndësia kryesore dhe parësore e “të tërës” përmbi “gjymtyrët” (pjesët) e saj është një tezë themelore e realizmit heroik-folklorik. E tëra kuptohet jo vetëm si një shumë, apo si një totale abstrakte, por si bashkimi që njëson pjesët, një bashkim që përbën parakushtin për përmbushjen dhe kompletimin e secilës pjesë. Kërkesa për realizimin e një totaleje të tillë zë vendin primar në shpalljet programatike të shtetit total-autoritarist. Në rendin jetësor organik

“e tëra” paraqitet në segmentimin e vet organik: gjymtyrët i shërbejnë “të tërës” që është e mbirenduar ndaj tyre, e megjithatë gjymtyrët shërbejnë secili sipas karakterit të veçantë që iu përket…, dhe në njëjtën kohë, bash tek kjo veçanti destini i tyre individual dhe kuptimi i personalitetit të tyre përmbushet, për aq sa marrin pjesë tek “e tëra”[i].

Si një entitet historik kjo “e tërë” supozohet të përfshijë tërësinë e ngjarjeve dhe marrëdhënieve historike: brenda saj “përmban si idenë nacionale, ashtu edhe atë sociale”[ii].

Pamë se përjashtimi i “të tërës” prej procesit të veprimit racional ishte një gabim i pafalshëm nga ana e teorisë liberale.

Ato kërkesa të liberalizmit që kapërcejnë ruajtjen dhe shfrytëzimin e pronës private dhe arrijnë të synojnë një plan racional për praktikat njerëzore, që të realizohen, kanë nevojë pikërisht për planifikimin racional të “së tërës” së marrëdhënieve të prodhimit brenda së cilës duhet të jetojnë individët. Primacia e “të tërës” ndaj individëve është reale, për sa kohë format e prodhimit dhe riprodhimit jetësor, që janë “të përgjithshme”, iu jepen paraprakisht individëve, dhe për sa kohë që organizimi i përshtatshëm i këtyre formave është parakusht për lumturinë e njerëzve. Por, i zhveshur prej përmbajtjes ekonomike dhe sociale koncepti i “të tërës” nuk ka absolutisht asnjë kuptim konkret në teorinë sociale. Siç do të shohim edhe versioni organik i teorisë sociale, pra interpretimi i marrëdhënies së totales me përbërësit e saj si një marrëdhënie organike-natyrore, nuk është në gjendje të japë një kuptim. Madje dhe “kombi” bëhet një totale reale vetëm si pasojë e bashkimit ekonomik dhe social, e jo anasjelltas.

Tendenca e fortë universaliste në të vërtetë nuk lind si një spekulim filozofik; në fakt është zhvillimi ekonomik që e bën të domosdoshme. Një nga karakteristikat më të rëndësishme të kapitalizmit monopolist është se shkakton një “njësim” të përcaktuar qartë brenda shoqërisë. Krijohet një “sistem i ri varësish të llojeve nga më të ndryshmet”, si psh. varësitë e ndërmarrjeve të vogla e të mesme ndaj karteleve dhe trusteve, ose si varësitë e pronës agrare dhe industriale ndaj kapitalit financiar[iii].

Këtu, në strukturën ekonomike të shoqërisë kapitaliste monopoliste zënë vend bazat faktike të universalizmit. Por në teori ato janë krejtësisht të ri-interpretuara. “E tëra” që paraqitet nuk është njësimi që sjell dominimi i një klasebrenda kornizave të shoqërisë klasore, por është një bashkim që kombinon të gjitha klasat, një bashkim që pritet ta tejkalojë realitetin e luftës së klasave, pra dhe realitetin e vetë klasave: një lloj “establishmenti i komunitetit real-kombëtar, që e ngre vetveten mbi interesat dhe konfliktet e status-grupeve apo klasave”[iv]. Synimi, me fjalë të tjera, është një shoqëri pa klasa, por gjithnjë mbi bazat, dhe brenda kornizave të shoqërisë ekzistuese klasore. Sepse në teorinë totalitariste të shtetit themelet e kësaj shoqërie, siç është rendi ekonomik që bazohet tek prona private mbi mjetet e prodhimit, nuk preken. Në fakt ato thjesht modifikohen në shkallën që kërkohet prej fazës monopoliste të vetë këtij sistemi ekonomik. Si pasojë gjithë kontradiktat që e bëjnë të pamundur krijimin e një “të tëre” reale, trashëgohen nga një sistem i tillë dhe mbarten në fazën e tij të re, dhe në teorinë që e shoqëron. Të mbërrish njësimin total të dëshiruar në fakt do të qe kryesisht një qëllim ekonomik: eliminimi i sistemit ekonomik nga i cili rrjedhin klasat dhe lufta e klasave. Por pikërisht këtë qëllim universalizmi nuk mundet dhe nuk ka për ta marrë kurrë përsipër; në të vërtetë as që mundet ta kuptojë që ky është qëllim ekonomik: “Nuk janë konditat ekonomike që përcaktojnë marrëdhëniet e shoqërisë, por në të kundërt është morali i saj që përcakton marrëdhëniet ekonomike”[v]. Universalizmit i duhet të zhvendosë si ndërgjegjjen ashtu edhe veprimin prej së vetmes mënyrë të mundshme për të kuptuar “të tërën” dhe prej të vetmes formë të “së tërës” drejt një drejtimi tjetër, më të parrezikshëm: duke e zëvendësuar këtë të dhënë primare (“të tërën”) me kombin, me kombësinë.

Nuk do të vazhdojmë më tej me përpjekjet e ndryshme që janë bërë për të përkufizuar konceptin e “kombit”. Ajo çka është vendimtare është që synohet një “e dhënë primare” që meqenëse është “natyrale” është më e rëndësishme se sistemi shoqëror “artificial”. Është “struktura shoqërore në nivel organik të ngjarjes”[vi] dhe si e tillë përfaqëson një bashkim “përfundimtar”, dhe “të lulëzuar”. “Kombi nuk është një strukturë që ka origjinën tek ndonjë fuqi njerëzore”[vii]; është një terren ku zhvillohet shoqëria njerëzore, sipas “vullnetit hyjnor”. Në këtë mënyrë teoria e re sociale mbërrin tek ekuacioni që e udhëheq në premisat e “organicizmit” irracionalist: si një “e tërë” natyral-organike, si totalja e parë dhe e fundit, si themeli dhe kufiri i të gjitha lidhjeve dhe detyrimeve, si realiteti i përjetshëm gjenuin e i dëshiruar prej hyjnive, në kontrast me realitetin inorganik e “të derivuar” të shoqërisë. Si e tillë, falë origjinës së vet, kjo teori gjerësisht i shmanget planifikimit dhe vendimmarrjes njerëzore. Pra diskreditohen “a priori” të gjitha përpjekjet që do të mund të kapërcenin nevojat dhe ambiciet individuale që sot përplasen në anarki, dhe do të mund t’i ngrinin ato në një totalitet të pastër nëpërmjet transformimit të planifikuar të marrëdhënieve shoqërore të prodhimit. Shtegu tashmë është i lirë për organicizmin “heroik-folklorik”, që ia bën të mundur bazën e nevojshme teorisë politike totalitariste që të përmbushë funksionin e saj social.

Natyralizmi

Në formulime përherë e më moderne realizmi heroik-folklorik thekson vetitë natyrale të totales së përfaqësuar nga kombi. Kombi i “nënshtrohet gjakut”, mbin prej dheut, furnizon atdheun me forcë e permanencë të pashkatërrueshme, bashkohet përmes karakteristikave të “racës”, ruajtja e pastërtisë të së cilës është kusht për një komb të shëndetshëm. Bashkë me këtë natyralizëm vjen dhe glorifikimi i fshatarësisë[viii] si e vetmja shtresë ende “e lidhur me natyrën”. Fshatarësia adhurohet si “burim origjinal, kreativ”, si shtyllë e përjetshme e shoqërisë. Glorifikimi mitik i rilindjes agrikulturore shoqërohet nga ana tjetër me luftën kundër metropolit dhe kundër shpirtit të tij “jonatyral”. Kjo luftë shndërrohet në një sulm ndaj sundimit të arsyes në përgjithësi, dhe i çliron gjithë forcat irracionale – një veprim që sjell si pasojë funksionalizimin total të mendjes. “Natyra” është e para prej sërës së konditave shtrënguese të cilave u nënshtrohet arsyeja. E fundit me sa duket është autoriteti i pakushtëzuar i shtetit. “Natyra”, ashtu siç adhurohet prej organicizmit, nuk shfaqet si një faktor prodhimi në kontekstin e marrëdhënieve faktike të prodhimit, as si një konditë prodhimi, as si baza, në vetvete historike, e historisë njerëzore. Përkundrazi, ajo kthehet në mit dhe si mit fsheh e mbulon degjenerimin organicist dhe zhvendosjen e sforcuar të proceseve sociale e historike. Natyra bëhet antagonistja kryesore e historisë.

Miti natyralist nis me apostrofimin e natyrës si “e përjetshme” dhe “prej vullnetit hyjnor”. Kjo është shumë e rëndësishme, sidomos për totalitetin e kombit, natyrshmëria e të cilit është një nga pretendimet kryesorë të mitit. Fatet e përveçme të individëve, kërkesat dhe nevojat e tyre, mjerimet dhe gëzimet e tyre – të gjitha janë të zbrazëta dhe vdekatare, sepse vetëm kombi është permanent. Kombi është natyra vetë, si substrukturë e historisë, si substancë e përjetshme, si konstante e përjetshme në rrjedhën e vazhdueshëm të marrëdhënieve ekonomike dhe sociale. Në dallim me kombin, këto të fundit janë aksidentale, efemere dhe “të pakuptimta”.

Këto formulime shpallin tendencën karakteristike të realizmit heroik-folklorik: katandisjen e historisë në një ngjarje thjesht të përkohshme, tek e cila çdo strukturë është subjekt i kohës, pra është “inferiore”. Ky dehistorizim shënon të gjithë aspektet e teorisë organiciste: zhvleftësimin e kohës në favor të hapësirës, ngritja e statikes përmbi dinamikën, vlerësimi i konservatives përmbi revolucionaren, kundërshtimi i çdo dialektike, glorifikimi i traditës për hir të vetë traditës[ix]. Historia kurrë nuk është trajtuar kaq pak seriozisht sa sot, në ditët kur është përpunuar kryesisht që t’i shërbejë ruajtjes së trashëgimisë kombëtare, kur revolucioni konceptohet si “zhurmë në sfond” apo “çrregullim” i ligjeve natyrore, dhe kur determinimi i lumturisë dhe dinjitetit njerëzor i mvishet forcave natyrore të “gjakut” dhe “të dheut”. Gjatë këtij dehistorizimi të historikes teoria natyraliste e shfaq gjithë vetveten; shpreh interes në stabilizimin e një forme të caktuar të konditave jetësore, një formë që nuk mund të vijojë të justifikohet në kushtet e sotme historike. Nëse historia vërtet do të merrej seriozisht, do t’ua përkujtonte shumë shpejt njerëzve që forma në fjalë është në krizë, dhe që mundësitë për ta ndryshuar këtë formë mund të derivohen nga vetë historia e origjinës së saj. Shkurt, njerëzit do të kujtoheshin që rendi social i stabilizuar është tranzitor, që “çasti në të cilin lindi… është çasti në të cilin vdiq” (Hegel). S’është veç shtrim ideologjik kur (aktualja) pretendohet të jetë “rendi natyror i jetës”.

Megjithatë, doktrina e re historike dhe shoqërore i shmanget diskutimit mbi racën, kombësinë, gjakun apo dheun me termat e biologjizmit natyror. Kjo doktrinë nënvizon se këto të dhëna natyrore-organike i koncepton si fakte njëkohësisht dhe thelbësisht “historiko-shpirtërore”, prej të cilave lind një “komunitet i destinit të përbashkët”. Por nëse prej fjalës “destin” kërkojmë diçka më shumë se ndalimi i diskutimit për shkak të fundit të dijes, atëherë po kjo fjalë e shkatërron mitin organicist të “komunitetit natyral”, pra dhe vetë bazën teorike të filozofisë historike nga e cila rrjedh. Sigurisht që çdo komb apo popull ka destinin e vet (për sa kohë bëhet fjalë për unitetin ekonomik, gjeopolitik apo kulturor), por është bash ky destin që e çon unitetin tek antagonizmat sociale. Destini i përbashkët i prek grupet e ndryshme brenda kombit në mënyra të ndryshme, dhe secili grup reagon në mënyrën e vet specifike. Një luftë, që padyshim e ndikon të gjithë kombin, mund t’i lërë masat në varfëri të tmerrshme, ndërsa disa shtresa të veçanta sunduese përfitojnë vetëm avantazhe. Në një krizë të përgjithshme ata që kanë pushtetin ekonomik kanë një gamë shumë më të gjerë mundësish për të rezistuar dhe për të shmangur pasojat e drejtpërdrejta, krahasuar me shumicën që është më e dobët financiarisht. Komuniteti i bashkuar nga destini thuajse gjithnjë operon në kurriz të shumicës dërrmuese të popullit: dhe që këtu e humbet karakterin e vet si komunitet. Në doktrinat e mëparshme historike të njerëzimit shndërrimi i unitetit kombëtar apo komunitar në antagonizma socialë nuk përbënte diçka thjesht dytësore sa i përket rëndësisë, as nuk ia mvishte përgjegjësinë fajit individual. Përkundrazi, përqasej përmbajtja reale e historisë, që nuk mund të ndryshohet përmes përshtatjes ndaj çfarëdo rendi natyror. Historia nuk mund të pranojë korniza natyrore që të mund të shërbejnë si modele dhe ide për dinamikën historike. Përmes procesit në të cilin historikisht njerëzit përballen me natyrën dhe me realitetin e tyre historik (gjendja e të cilit në çdo kohë të dhënë përcaktohet prej konditave dhe marrëdhënieve të jetës), “natyra” ka kohë që është historicizuar, p.sh. gjithnjë e më shumë është zhveshur nga natyrshmëria e saj dhe është shndërruar në subjekt të planifikimit dhe teknologjisë racionale njerëzore. Rendet dhe faktet natyrore ngjasin të strukturuara si marrëdhënie ekonomike dhe shoqërore (kështu që për shembull toka e fshatarit përbën gjithnjë e më pak një pjesë e atdheut se sa një aset kadastral të shkëmbyeshëm në para apo në kredi)[x].

Është e vërtetë që kjo strukturë reale mbetet e fshehur prej ndërgjegjeve të shumicës së njerëzve.

Forma e procesit social jetësor, pra procesi material i prodhimit, zhvishet prej vellos mistike e mjegullore, për sa kohë është nën kontrollin e ndërgjegjshëm dhe të planifikuar të njerëzve të shoqëruar lirisht, si prodhim i tyre[xi].

Deri atëherë do të jetë në interes të atyre grupeve situata ekonomike e të cilave bie ndesh me realizimin e këtyre qëllimeve, që t’i paraqesin marrëdhëniet sociale specifike si të përjetshme, pra si “natyrore”, në mënyrë që të ruhet rendi i stabilizuar dhe që të ruhen ndaj shqetësimeve që krijon kriticizmi.

Shtegu nëpër të cilin e ndjek këtë interes teoria organiciste shpie përtej natyralizimit të ekonomisë si të tillë, madje deri tek natyralizimi i ekonomisë monopoliste kapitaliste me gjithë varfërinë masive që ajo sjell; të gjitha këto fenomene sanksionohen si “natyrore”. Në fund të këtij shtegu (të cilit do t’ia përmendim fazat më të rëndësishme) vjen një pikë kur funksioni i ideologjisë që krijon iluzione shndërrohet në një funksion që krijon zhgënjime: maskimi dhe kamuflazhi zëvendësohen prej brutalitetit haptazi.

Ekonomia shihet si një “organizëm i gjallë”, që nuk mund të transformohet “me një ndërhyrje”. Ajo është e ndërtuar sipas “ligjeve primitive” të rrënjosura në “natyrën” njerëzore. Kjo është faza e parë.

Hapi prej ekonomisë në përgjithësi tek ekonomia aktuale hidhet shumë shpejt. Kështu kriza e tanishme është “hakmarrja e natyrës” mbi “përpjekjen intelektuale për t’ia dhunuar ligjet … por në fund gjithnjë fiton natyra …” Për teorinë organiciste është i nevojshëm maskimi i marrëdhënieve ekonomike dhe sociale si arketipe natyrore që vendoset në mënyrë të paevitueshme dhe të përsëritur përballë fakteve kaq tërësisht “jonatyrore” të formave ekzistuese të jetës. Që të tejkalohet kjo kontradiktë nevojitet një zhvlerësim rrënjësor i sferës së ekzistencës materiale, i “pasurive eksternale” të jetës. Kjo arrihet përmes vlerave të “daljes mbanë” në “heroizmin” e varfërisë, apo “shërbimit” të sakrificës dhe disiplinës. Për realizimin heroik-folklorik, lufta kundër materializmit është e nevojshme si në teori ashtu edhe në praktikë. Këtij realizmi i duhet të mohojë, në favor të vlerave “ideale” (nderi, morali, detyra, heroizmi), lumturinë materiale të njerëzve që rendi social të cilin ai mbështet nuk ka për ta mbërritur kurrë. Kësaj tendence drejt “idealizmit”, gjithsesi, i kundërvihet një rrymë tjetër shumë e fortë. Sepse kapitalizmi monopolist dhe situata politike në të cilën ndodhet kërkojnë prej njerëzve maksimumin e punës dhe tension permanent që të përgatiten të mirat “materiale” që duhen prodhuar. Kjo rrjedh prej faktit që e gjithë jeta analizohet nën kategoritë e shërbimit dhe të punës – një asketizëm i pastër i “botës së brendshme”. Një tjetër faktor që diskrediton idealizmin është fakti që idealizmi klasik ishte në thelb racionalist, një idealizëm i “mendjes”, i arsyes. Në masën që gjithnjë përmbante, në ndonjë formë, autonominë e arsyes dhe e vendoste praktikën njerëzore nën idenë e dijes së angazhuar në procesin e të kuptuarit aktiv, kjo bën që detyrimisht të tërhiqte drejt vetes armiqësinë e shtetit total-autoritar. Ky i fundit ka të gjitha shkaqet që ta konsiderojë kritikën e arsyes të rrezikshme, pra ta lidhë atë me gjendje faktike të manipuluara. “Pra Idealizmi Gjerman duhet mposhtur në formë e në përmbajtje nëse ne do të duam të bëhemi një popull politik dhe aktiv”[xii].

Një ambiguitet thelbësor rrjedh nëpër teorinë antiliberale. Ndërsa në njërën anë ajo predikon një realizëm konstant, të ashpër e pothuaj cinik, nga ana tjetër thekson vlerat “ideale” si kuptimi i parë dhe i fundit i jetës, dhe qaravitet për të shpëtuar “shpirtin”. Janë dy bashkësi prononcimesh të mbivendosura. I pari sulmon “idealistin” e dobët, i tëhuajëzuar prej botës, në avantazh të tipit të ri, njeriut heroik: “Ai s’jeton përmes mendjes, por përmes gjakut dhe dheut. Ai s’jeton përmes kulturës, por përmes aksionit”[xiii].Proklamimi i dytë konsiston në fraza si puna e kësaj:

Flamuri i shpirtit valëvitet mbi njerëzimin si e vetmja shenjë dalluese. Edhe pse herë pas here mund të platitet nga shpërthimet lavdiplota e impulsive të vullnetit, shpirti gjithnjë i rigjen lartësitë e veta[xiv].

Herë pas herë janë gatuar gjithfarësoj “të vërtetash metafizike”, por kurrë ndonjëherë nuk janë përhapur kaq pa kujdes dhe nuk janë ngritur në statusin e weltanschauung-ut zyrtar, si sot, në kohën kur është shpallur fitorja përfundimtare mbi metafizikën e idealizmit humanist, ndërkohë që bastuni i vigan i imperializmit tundet kërcënueshëm përmbi koka:

Ne nuk jetojmë më në epokën e edukimit, e kulturës, e humanizmit dhe të shpirtit të pastër, ne tashmë jetojmë nën nevojën për betejë, për gdhendje të realitetit politik, për militarizëm, për disiplinë kombëtare, për nder kombëtar, dhe për të ardhme kombëtare. Ajo çka kërkohet nga njerëzit e kësaj epoke, për pasojë, nuk është sjellja idealiste, por ajo heroike, si qëllim dhe si nevojë e jetës[xv].

Për më tepër kurrë nuk është interpretuar në mënyrë kaq të trishtueshme e kaq mjerane kjo anti-idealistja “gdhendje e realitetit”: “Shërbim që s’mbaron kurrë, sepse shërbimi dhe jeta koincidojnë”[xvi].Në fakt do të duhej një heroizëm që ndoshta nuk mund të justifikohet prej arsyes që të bëhej sakrifica e nevojshme për të ruajtur rendin e stabilizuar. Duke njohur varfërinë e përditshme të masave dhe rrezikun e krizave e luftërave të reja, nuk ka ndonjë vlerë mbështetja tek “natyrshmëria” e këtij rendi. Nuk është “natyra”, por vetë kapitalizmi në formën e tij të vërtetë ai që i vë vulën situatës. Tashmë jemi në fazën përfundimtare, kur teoria e lë të bjerë vellon maskuese dhe shfaq fytyrën e vërtetë të rendit social: “Sipas nesh … ulja e standartit të jetesës është e paevitueshme, dhe mendojmë se urgjentisht duhet konsideruar mënyra me të cilën ne do ta përqasim këtë situatë, dhe si do të reagojmë ndaj saj”. Pra kjo teori nuk përpiqet të eliminojë varfërinë e masave. Përkundrazi, kjo teori e sheh rritjen e varfërisë si premisë të paevitueshme. Askund nuk ka mundur të vijë më pranë të vërtetës ku “realizëm” i ri, që besimplotë vijon: “Si fillim është e nevojshme që çdokush të kuptojë që varfëria, shtrëngimi dhe sidomos heqja dorë prej të ‘mirave kulturore’ kërkohen prej të gjithëve”. Ka shumë gjasa që jo kushdo do t’i dorëzohej kësaj nevoje: populli “në kohët e sotme ende i reziston [asaj] me instinktet individuale biologjike”. Puna kryesore e kësaj teorie do të qe “t’i ulte [këto instinkte] në gjunjë”. Mprehtësia e teoricienit e bën që të kuptojë se kjo nuk mund të arrihet thjesht me “forcën e arsyes”, por vetëm “nëse varfëria e rifiton etiketën e një virtyti etik, nëse varfëria nuk konsiderohet më turp, apo fatkeqësi, por më së tepërmi një përqasje dinjitoze që merret si e mirëqenë për sa i përket varrit, a destinit universal”. Dhe teoricieni na zbulon funksionin e kësaj “etike” apo të ngjashmeve të saj: bëhet fjalë për “piedestalin që i duhet një politikani … në mënyrë që të jetë sa më i sigurt në hapat e veta politikë”[xvii].

Heroizmi, etika e varfërisë si “piedestal” i politikës: këtu na shfaqet hapur beteja kundër botëvështrimit materialist në kuptimin e saj final, në atë të “gjunjëzimit” të instinkteve që rebelohen kundër standartit në ulje të jetesës. Ka ndodhur një ndryshim funksional i ideologjisë, karakteristik për disa faza të zhvillimit social. Kjo ideologji shfaq status quo-në, por me një ndryshim radikal të vlerave: trishtimi shndërrohet në lumturi, mjerimi shndërrohet në bekim, varfëria shndërrohet në destin. Anasjelltas, përpjekja për lumturi dhe për përmirësim material kthehet në mëkat e në padrejtësi.

Zbatimi i detyrës, sakrifica dhe devocioni që i kërkohet njerëzve prej “realizmit historik” i shërbejnë rendit social që përjetëson mjerimin dhe trishtimin e individëve. Edhe pse këto sakrifica janë në “zgrip të pakuptimësisë”, ato gjithsesi kanë një qëllim shumë “racional”: të stabilizojnë faktikisht dhe ideologjikisht sistemin aktual të prodhimit dhe riprodhimit jetësor[xviii]. Realizmi Heroik i tradhton idetë madhështore të detyrës, sakrificës dhe devocionit në momentin që inkorporohet programatikisht tek aparati i një sistemi dominimi, gjë që ngjet vetëm në formën e një dhurimi lirisht prej njerëzve të lirë.

Siç e kemi parë, modeli i njeriut që projektohet prej realizmit historik sot është modeli i atij ekzistenca e të cilit përmbushet tek sakrifikimi pa ngritur dyshim, tek aktet e pakushtëzuara të devocionit, etika e të cilit është varfëria, dhe të mirat materiale të të cilit janë shkrirë në emër të shërbimit e të disiplinës. Ky imazh qëndron teh më teh kundër çdo ideali që ka përftuar njeriu Perëndimor në këto shekujt e fundit. Po si t’ia justifikojmë ekzistencën këtij modeli? Meqenëse për njeriun mirëqenia materiale nuk qenka qëllimi, atëherë kjo nuk mund të justifikohet duke u bazuar tek nevojat dhe instinktet natyrore. Por nga ana tjetër, qëllim nuk përbën as mirëqenia shpirtërore, apo shpëtimi, kështu që nuk ka vend as për justifikim përmes besimit. Dhe në këtë betejë të madhe universale kundër arsyes, as justifikimi përmes dijeve nuk mund të merret më si justifikim i vlefshëm.

Për aq kohë sa teoria totalitare lëviz brenda kufijve të diskutimit shkencor, arrin të ndërgjegjësohet për këtë problem. Duke menduar për “urgjencën” me të cilën kërkohet sakrifikimi i vetvetes apo vrasja e njerëzve të tjerë, Carl Schmitt hulumton mbi arsyen e një sakrifice të tillë: “Nuk ka një fund racional, asnjë normë sado korrekte, asnjë program sado shembullor, asnjë ideal social sado i bukur, dhe asnjë legjitimim apo ligjshmëri që të mund të justifikojë vrasjen e njeriut nga njeriu”[xix]. Atëherë çka mbetet si justifikim i mundshëm? Vetëm kjo: që ekziston një situatë interaktive që pikërisht nëpërmjet ekzistencës dhe prezencës së saj përjashtohet nga çdo justifikim, pra një situatë interaktive “ekzistenciale”, “ontologjike” – justifikuar thjesht prej ekzistencës. “Ekzistencializmi” në formën e vet politike shndërrohet në teorinë e justifikimit (negativ) të asaj që nuk mund të justifikohet dot.

Vijon.


[i] Krieck, op. cit., fq. 23.

[ii] Nicolai, Grundlagen der kommenden Verfassung (1933), fq. 9.

[iii] Sombart tek Verhandlungen des Vereins für Sozialpolitik (1928), fq. 30.

[iv] Köllreutter, op. cit., fq. 184-185.

[v] Bernhard Köhler, Das dritte Reich und der Kapitalismus (1933), fq. 10.

[vi] G. Ipsen, Programm einer Soziologie des deutschen Volkstums (1933), fq. 11. Shih dhe Köllreutter, op. cit., fq. 34.

[vii] H. Forsthoff, Der totale Staat, fq. 40.

[viii] G. Ipsen, Das Landvolk (1933), sidomos fq. 17.

[ix] Më poshtë janë disa pjesë karakteristike të nxjerra nga Das dritte Reich I Möller van den Bruck, fq. 180-182: “Mendimi konservativ … mund të kuptohet vetëm prej këndvështrimit hapësinor. Hapësira është sovrane, dhe koha është parakushti”. “Gjërat lindin dhe rriten brenda në këtë hapësirë. Me kalimin e kohës ato prishen”. “Në historinë e një kombi, me kalimin e kohës, gjërat mund të ndryshojnë, siç edhe do të ndryshojnë: por e pandryshueshmja që mbetet është më e fuqishme dhe më e rëndësishme se sa e ndryshueshmja, që konsiston vetëm tek diçka që shtohet apo që hiqet. E pandryshueshmja është parakushti i çdo ndryshimi, dhe çdo gjë që sjell ndryshimi, kur i vjen koha, i kthehet të pandryshueshmes”. “Çdo revolucion është zhurmë në sfond, shenjë çekuilibrimi: nuk është as shëtitje e krijuesit në punishten e tij, as plotësim i urdhrave të tij, as rënie dakord me vullnetin e tij. Bota është e konceptuar si diçka që duhet ruajtur, dhe sa herë që flaket në konfuzion menjëherë nëpërmjet forcave të veta, ajo kthehet në vend, kthehet në ekuilibër”. Citojmë vetëm një shembull karakteristik të përdorimit të “Teorisë Gestalt” në përbuzje të historisë: “Gestalt-i thjesht është, dhe asnjë ngjarje nuk mund ta rrisë apo ta zvogëlojë. Pra historia e zhvillimeve nuk është historia e Gestalt-it, po në rastin më të mirë një komentar dinamik i tij. Zhvillimet njohin fillimin dhe fundin, lindjen dhe vdekjen; ndërsa Gestalt-i nuk i njeh këto.” “Një Gestalt historik është thellësisht i pavarur nga koha dhe nga rrethanat prej të cilave duket sikur lind”. Ernst Jünger, Der Arbeiter: Herrschaft und Gestalt, (Hamburg, 1932), fq. 79.

[x] Karl Marx, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (Berlin, 1927), fq. 122-­123.

[xi] Karl Marx, Das Kapital (Volksausgabe: Berlin, 1928), I, fq. 43.

[xii] Ernst Krieck tek Volk im Werden (1933), Nr. 3, fq. 4.

[xiii] Ibid., paragrafi I. Një konstatim edhe më i qartë mund të gjendet tek Volk im Werden, Nr. 5. fq. 69 dhe 71: “Kritika radikale na mëson të shohim se e ashtuquajtura kulturë është shndërruar në krejtësisht pa thelb dhe se në çdo rast, nuk është pjesë e vlerave më të larta”. “Përfundimisht, le të kujdesemi edhe për këtë gjë, të jemi të drejtpërdrejtë, të sinqertë dhe të vërtetë, të mos e lëmë forcën në rritje të popullit dhe shëndetin e tij të korruptohet nga mashtrimet e kulturës. Le të na quajnë barbarë, nëse duan!”

[xiv] Eugen Diesel tek Deutsche Rundschau (Janar, 1934), fq. 2.

[xv] Krieck, Nr. 3, fq. 1.

[xvi] Der deutsche Student (Gusht, 1933), fq. 1.

[xvii] H. Kutzleb, ‘Ethos der Armut als Aufgabe’, tek Volk im Werden (1933), Nr. I, fq. 24.

[xviii] Mbi funksionin e realizmit historik shih Zeitschrift für Sozialforschung, III, Nr. I, fq. 42.

[xix] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, fq. 37.

2 komente te “Lufta kundër Liberalizmit në Pikëpamjet e Shtetit Totalitar (pjesa II)

  1. Pingback: Lufta kundër Liberalizmit në Pikëpamjet e Shtetit Totalitar (pjesa I) | rrethana & rrethina

  2. Pingback: Lufta kundër Liberalizmit në Pikëpamjet e Shtetit Totalitar (pjesa III) | rrethana & rrethina

Lini një Përgjigje

Plotësoni më poshtë të dhënat tuaja ose klikoni mbi një nga ikonat për hyrje:

Stema e WordPress.com-it

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj WordPress.com. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Twitter-i

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Twitter. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Facebook-u

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Facebook. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Google+

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Google+. Dilni / Ndryshojeni )

Po lidhet me %s

Pëlqe “Rreth” në Facebook

Këtë e pëlqejnë %d blogues: