rrethana & rrethina

Kritikë dhe Aktivizëm

Lufta kundër Liberalizmit në Pikëpamjet e Shtetit Totalitar (pjesa I)

Autori: Herbert Marcuse

-1934-

Përkthyes: Arbër Zaimi

Vendosja e shtetit total-autoritar u shoqërua nga shpallja e një weltanschauung-u politik të ri: dhe “realizmi heroiko-folklorik” u shndërrua në teori të qeverisjes.

Gjaku ngre krye kundër kuptueshmërisë formale, raca kundër ndjekjes së arsyeshme të objektivave, nderi kundër përfitimit, lidhjet kundër kapriçios të quajtur “liri”, totaliteti organik kundër shpërhapjes individuale, vlerat rrinë kundër sigurisë borgjeze, politika kundër prioritetit të ekonomisë, shteti kundër shoqërisë, kombi kundër individit dhe kundër masës.[i]

Ky botëvështrim[ii] i ri është zanafilla e të gjitha rrymave që e kanë përmbytur teorinë politike e sociale “liberaliste që prej Luftës I Botërore. Beteja fillimisht nisi larg arenës politike, si një kundërshti filozofike ndaj racionalizmit, individualizmit dhe materializmit të shekullit të nëntëmbëdhjetë. Gjatë intensifikimit të konfliktit ekonomik e social të pas luftës lindi një front i bashkuar që nuk vonoi të shfaqte funksionin e tij politik e social; krahasuar me këtë front, lufta kundër liberalizmit (siç do dëshmojmë më poshtë) bëhet thjesht periferike. Por le të analizojmë shkurt burimet më të rëndësishme të teorisë aktuale –

Heroizimi i Njeriut

Shumë kohë para Luftës I Botërore u vu re që përurimi i një tipi të ri njerëzor u bë qasje mbizotëruese që gjeti përkrahës thuajse në të gjitha degët e shkencave sociale e njerëzore, që nga ekonomia e deri tek filozofia. U sulmua racionalizimi hipertrofik dhe teknifikimi i jetës, u sulmuan “borgjezët” e shekullit të nëntëmbëdhjetë me mikro-gëzimet e mikro-objektivat e tyre, u sulmua shpirti i dyqanxhiut dhe i tregtarit dhe “anemia” shkatërruese për ekzistencën. Këtij paraardhësi mjeran i kundërvunë një imazh të ri njerëzor, formuar me tipare nga epoka vikinge, nga misticizmi gjerman, nga rilindja dhe nga militarizmi prusian: njeriun heroik, në besë me forcat e gjakut dhe të dheut – njeriun që shëtit në qiell e ferr, njeriun që pa arsyetuar se pse shkon në aksion për të luftuar e për të vdekur, njeriun që e sakrifikon vetveten pa ndonjë qëllim, i përulur ndaj forcave të errëta që e mbajnë gjallë. Ky imazh zhvillohet në vizionin e udhëheqësit karizmatik[iii], i cili nuk duhet ta justifikojë udhëheqjen në bazë të qëllimit dhe i mjafton veç pamja si “provë” për t’u pranuar si dhuratë hyjnore e pamerituar. Me shumë modifikime, por gjithnjë në ballë të luftës kundër ekzistencës borgjeze dhe intelektualiste ky arketip njerëzor mund të gjendet në idetë e pasuesve të Stefan George, tek Moller van den Bruck, Sombart, Scheler, Hielscher, Jünger, e të tjerë. Justifikimin filozofik ata e kanë gjetur tek e ashtuquajtura –

Filozofi e Jetës

“Jeta” si e tillë është një e dhënë parësore, që nuk mund të tejshkohet prej mendjes dhe nuk i qëndron ndonjë baze, justifikimi apo vlerësimi të arsyeshëm. Jeta e kuptuar në këtë mënyrë bëhet një rezervuar i pashtershëm për çdo fuqi të paarsyeshme. Mes kësaj mund të shpiket një “nëntokë mendore” që është po aq “e ligë sa [ç’është] kozmikja…, por më shumë shërben si mitër dhe strehim për të gjitha forcat prodhuese e krijuese, gjithë forcat që edhe pse pa formë përbëjnë përmbajtjen e çdo forme, e çdo lëvizjeje domethënëse”[iv]. Kur kjo jetë “përtej së keqes e së mirës” nis të shihet si forca që në fakt “krijon historinë”, krijohet një pikëpamje antimaterialiste dhe antiracionale mbi historinë dhe shterpësia sociologjike e saj demonstrohet në ekzistencializmin politik dhe në teorinë e shtetit total.

Kjo filozofi e jetës ka të përbashkët me Lebensphilosophie-n e Dilthey-t vetëm emrin, dhe nga Nietzche ka marrë vetëm pathosin dhe ca grimca tek-tuk. Funksioni social i saj ka dalë në pah më qartë në veprat e Spengler-it[v] ku shndërrohet në substrukturën e një teorie ekonomike imperialiste.

Tendenca e përbashkët e këtyre dy rrymave, pra “çlirimi” i jetës prej nxitjes nga një arsye detyruese “universale”, që qëndron sipër interesave të veçantë mbizotërues, (mandatit për të krijuar një shoqëri njerëzore racionale, që rrjedh prej kësaj arsyeje) dhe mveshja me ekzistencë e forcave “të padhunueshme” të paradhëna çon drejt një –

Natyralizmi Iracionalist

Interpretimi i proçeseve historike e sociale si proçese nayrore-organike i tejkalon forcat lëvizëse të vërteta (ekonomike e sociale) të historisë dhe përfundon në sferën e natyrës së përjetshme dhe të pandryshueshme. Natyra interpretohet si një dimension mitik prejardhjeje (i karakterizuar aq bukur në frazën “gjak e dhe”), që gjendet tek gjithçka si përmasë parahistorike. Historia njerëzore fillimin e vërtetë e ka vetëm kur kjo përmasë kapërcehet nëpërmjet transformimit. Në weltanschauung-un e ri funksioni i natyrës mitike, parahistorike, është të shërbejë si kundërshtar real për praktikën racionale, të pavarur e të përgjegjshme. Si diçka që justifikohet thjesht nëpërmjet ekzistencës, kjo natyrë qëndron kundër gjithçkaje që ka nevojë për justifikim racional; si diçka që duhet absolutisht të pranohet ajo qëndron kundër gjithçkaje që ka nevojë të përqaset në mënyrë kritike së pari; si diçka që është e errët në thelb ajo qëndron kundër gjithçkaje që e merr thelbin nga qartësia e dritës; si diçka që është e pashkatërrueshme ajo qëndron kundër gjithçkaje që i nënshtrohet ndryshimit historik. Natyralizmi bazohet në një ekuacion që barazon botëvështrimin e ri: natyra, si origjinale, në të njëjtën kohë është natyrale, gjenuine, e shëndetshme, e vlefshme dhe e shenjtë. Ajo çka gjendet poshtë arsyes e ngre veten nëpërmjet funksionit “përtej së keqes dhe të mirës” në diçka që e tejkalon arsyen.

Por ndërtesës ende i mungon guri i themelit. Himni i sistemit natyral-organik kontraston shumë dukshëm me sistemin faktik ekzistues. Ka një kontradiktë ulëritëse mes marrëdhënieve të prodhimit në një anë dhe nivelit të arritur të forcave prodhuese që mundësojnë plotësimin e nevojave në anën tjetër. Natyra përballet me një ekonomi dhe shoqëri që është “e panatyrshme”, një sistem që përparon nëpërmjet dhunës të një aparati gjigand që përfaqëson të tërën kundër individit, meqenëse e ndrydh tërësisht atë, një “totalitet” që ekziston vetëm nëpërmjet dominimit total të gjithçkaje. Transfigurimi teorik i këtij totaliteti rezulton në –

Universalizëm

Nuk do të diskutojmë këtu elementët e universalizmit që kanë prurë kontribute të mirëfillta në njohurinë filozofike e shkencore (p.sh. Teoria Gestalt). Në kontekstin e pranishëm e rëndësishme është që në fushën e teorisë sociale universalizmi shumë shpejt mori funksionin e një doktrine të justifikimit politik. Përballë individëve totaliteti social si një realitet primar vetë-vërtetues, nëpërmjet karakterit krejt total që e veçon, shndërrohet në një vlerë primare vetëvërtetuese: totaliteti është, si i tillë, e vërteta dhe e mirëfillta. Universalizmi nuk do t’ia dijë a i duhet çdo totaliteti të provojë vetveten përpara gjykatës së individëve, që të dëshmojë se potencialet e nevojat e tyre përmbushen në të. Kur totaliteti nuk përbën më përfundimin por aksiomën atëherë shtegu i kriticizmit social teorik e praktik që duhet të shpjerë tek ky totalitet është bllokuar. Totaliteti mistifikohet programatikisht. “S’mund të kapet më me dorë, a të shihet me sy për së jashtmi. Duhet vetëkontroll dhe thellësi shpirtërore që të kapet prej syve të brendshëm”[vi]. Në teorinë politike ky totalitet përfaqësohet nga kombi (Volk) si një bashkësi dhe si një totalitet “natyralorganik” që ka prioritet ndaj çdo ndarjeje sociale në klasa, grupe interesi, etj. Sipas kësaj teze universalizmi bashkangjitet me natyralizmin.

Këtu ndërpresim skicën e rrymave që ngjizin realizmin heroik-kombëtar; më vonë do të merremi si me bashkimin e tyre në një teori politike totale, ashtu edhe me funksionin social që kanë. Para se të interpretojmë ndërlidhjen e tyre është e nevojshme të përkufizojmë locus-in historik të bashkimit të tyre. Ky bëhet i dukshëm prej antipodit. Realizmi heroik-kombëtar sjell bashkë pa diskriminim gjithçka që i kundërvihet kundërshtarit të tij që lufton nën titullin e liberalizmit. “Liberalizmi është shkatërrimi i kombeve”; këto fjalë tek libri i Möller van den Bruck rrinë mu në krye të kapitullit që I kushtohet këtij armiku vdekjeprurës[vii]. Teoria e shtetit total-autoritar mbërriti të bëhet “weltanschauung” vetëm duke iu kundërvënë liberalizmit. Vetëm në këtë pozicion Lufte arriti të mprehej politikisht (madje dhe Marksizmi kësaj teorie i duket si liberalizëm[viii], ose si pasojë a partner i këtij të fundit). Pra fillimisht detyrohemi të shtrojmë pyetjen: Çfarë kupton kjo teori me konceptin “liberalizëm”, të cilin e nëm me një pathos eskatologjik në mënyrë virtuale, dhe cili është shkaku i kësaj nëme?

Po t’i pyesim zëdhënësat e weltanschauung-ut të ri se çfarë po luftojnë me këtë sulm ndaj liberalizmit në përgjigjet e tyre do të dëgjojmë të flitet për “idetë e 1789”, humanizmin dhe pacifizmin e shplarë, intelektualizmin perëndimor, individualizmin egoist, sakrifikimin e kombit dhe shtetit në emër të konfliktit të interesave mes grupeve të ndryshme sociale, barazitarizmin konformist dhe abstrakt, sistemin partiak, hipertrofinë e ekonomisë dhe materializmin e teknicizmin shkatërrimtar. Këto kuptohet që janë deklarimet më konkrete[ix]– sepse shpesh koncepti “liberal” shërben vetëm si term ofendues, dhe kundërshtarët politikë janë “liberalë” pavarësisht se ku janë të pozicionuar, dhe si të tillë janë thjesht “të ligj”[x].

Çka befason më tepër në këtë katalog mëkatesh është përgjithësia abstrakte e tyre dhe cilësia ahistorike që kanë. Shumë rrallë ndonjë prej tyre është karakteristike e liberalizmit historik. Idetë e 1789 jo gjithnjë janë mbrojtur nën flamurin e liberalizmit, madje shpeshherë janë sulmuar ashpër prej tij. Liberalizmi ka qenë një nga mbështetësit më të zellshëm të një kombi të fuqishëm. Jo gjithnjë liberalizmi ka mbështetur kauzat e pacifizmit dhe internacionalizmit, dhe shpeshherë ka pranuar ndërhyrje të konsiderueshme të shtetit në ekonomi. Ajo çfarë mbetet është një “weltanschauung” i mjegullt, asocimi i të cilit me liberalizmin nuk është aspak i qartë, edhe pse cilësia e tij si objekt i sulmit të teorisë së shtetit totalitar shpresojmë që do të qartësohet më poshtë. Por edhe zëvendësimi i kuptimit të vërtetë të “liberalizmit” me një weltanschauung është në vetvete vendimtar në atë që shpreh dhe në atë çka lë pa thënë. Ajo çka shpreh tregon se në ç’kah po zhvillohet beteja: eviton strukturën sociale dhe ekonomike të liberalizmit. Është e nevojshme të rikonstruktohet (në mënyrë sado të përmbledhur) kjo strukturë që të njohim terrenin historik e social që mund ta bëjë të kuptueshme betejën mes “weltanschauungen-ëve”.

Liberalizmi ishte teoria sociale dhe ekonomike e kapitalizmit industrial europian në periudhën kur bartësi i këtij kapitalizmi ishte “kapitalisti individual”, sipërmarrësi privat në sens të drejtpërdrejtë. Megjithë variacionet strukturale të liberalizmit dhe të mbështetësve të tij, baza uniforme mbetet: individi ekonomik është subjekti që zotëron të drejta pronësie dhe kontrolli mbi pronën private, bashkë me sigurinë e garantuar ligjore dhe politike mbi këto të drejta. Rreth këtij boshti të qëndrueshëm mund të modifikohen të gjitha kërkesat specifike ekonomike apo sociale të liberalizmit – mund të modifikohen deri në vetë-shkatërrim. Pra, gjatë pushtetit të liberalizmit ka patur dhe ndërhyrje të forta të autoritetit të shtetit në jetën ekonomike, sa herë që këtë e kërkonte liria dhe siguria e kërcënuar e pronës private, sidomos nëse kërcënimi vinte nga proletariati. Ideja e diktaturës dhe e drejtimit autoritar të shtetit nuk është aspak e huaj për liberalizmin (siç edhe do ta shohim shkurtimisht). Madje shpeshherë luftërat kombëtare kanë ndodhur në periudha liberalizmi pacifist-humanitar. Kërkesat bazike të liberalizmit, që rrjedhin prej pikëpamjeve ekonomike që sot janë kaq të urryera (bashkë me lirinë e fjalës dhe të shtypit, me publicitetin total të jetës politike, me sistemin përfaqësues të parlamentarizmit, apo me ndarjen dhe balancimin e pushteteve), nuk janë realizuar kurrë tërësisht. Sipas situatës sociale ato janë shformuar, ose janë harruar[xi].

Për ta tejkaluar kamuflazhin dhe shformimin e zakonshëm, dhe për të parë imazhin e vërtetë të sistemit ekonomik e social liberal mjafton t’i kthehemi portretizimit që Von Mises i bën liberalizmit:

Programi i liberalizmit…, i përmbledhur në një fjalë të vetme do të qe “Pronë”, që do të thotë pronësi private e mjeteve të prodhimit. … Të gjitha kërkesat e tjera të liberalizmit rrjedhin prej kësaj kërkese bazike.

Garancinë më të sigurt për progresin ekonomik dhe social ai e sheh tek iniciativa e lirë dhe private e sipërmarrësit. Prandaj liberalizmi e konsideron “kapitalizmin si i vetmi rend i mundshëm i marrëdhënieve sociale”, dhe prandaj ka vetëm një armik: socializmin marksian. Nga ana tjetër liberalizmi pranon se:

fashizmi dhe të gjitha përpjekjet e ngjashme diktatoriale… për momentin e kanë shpëtuar kulturën europiane. Me meritat që merr prej kësaj, fashizmi do të rrojë përjetësisht në histori.  

Tashmë mund ta dallojmë arsyen se pse shteti autoritar e shndërron luftën e tij kundër liberalizmit në një luftë mes “weltanschauungen-ëve”, arsyen pse shteti autoritar e anashkalon strukturën sociale mbi të cilën ngrihet liberalizmi: sepse edhe vetë është ngritur në përputhje me të njëjtën strukturë. Ky shtet karakterizohet nga organizimi i shoqërisë mes sipërmarrjeve private, bazuar mbi njohjen e pronës private dhe in iniciativës private të sipërmarrësit. Dhe ky organizim vazhdon të jetë themelor për shtetin total-autoritar; kjo shprehet në një sërë deklaratash e programesh[xii]. Modifikimet dhe kufizimet e konsiderueshme që pëson ky organizim prej shteteve total-autoritare janë në përputhje me nevojën e vetë zhvillimit ekonomik për monopolizim të kapitalit. Ato nuk i cënojnë principet e organizimit të marrëdhënieve të prodhimit.

Ekziston një dokument klasik që ilustron së brendshmi marrëdhënien mes teorisë sociale liberale dhe teorisë së shtetit totalitar (që shfaqet kaq antiliberale): një letër dërguar Mussolinit nga Gentile, në kohën kur ky i fundit u anëtarësua në Partinë Fashiste. Aty shkruan:

Si një liberal në bindjet e mia më të thella unë nuk mund të mos bindesha, gjatë muajvë në të cilët pata nderin të bashkëpunoja me qeverinë tuaj dhe të vëzhgoj nga pranë zhvillimet e principeve që përcaktojnë politikat tuaja, që liberalizmi, siç e kuptoj unë, liberalizmi i lirisë përmes ligjit, pra përmes një shteti të fortë, përmes shtetit si realitet etik, sot në Itali nuk përfaqësohet prej liberalëve që janë pak a shumë kundërshtarë me ju, por nga vetë ju. Pra jam bindur që në zgjidhjen mes liberalizmit të sotëm dhe fashizmit, duke e kuptuar besimin tuaj fashist, duke qenë një liberal i mirëfilltë që i përbuz keqkuptimet dhe dëshiron t’i mbetet besnik qëndrimeve të veta, unë duhet të bëhem anëtar i legjioneve të pasuesve tuaj[xiii].

Nuk ka nevojë për dokumenta që të dëshmojnë se, në dallim nga kjo marrëdhënie dashamirëse, liberalizmi është krejtësisht solidar me botëvështrimin e ri në luftën e tij kundër socializmit marksian. Sigurisht që shpesh mund të hasim tek realizmi heroik-folklorik sharje të furishme ndaj monstruozitetit të kapitalizmit, ndaj borgjezëve (Bürger) ndaj “nepsit për përfitime” e kështu me radhë. Por përderisa themelet e rendit ekonomik, që janë i vetmi burim i mundësive të këtij borgjezi mbeten të pacënuara, sharjet mbetet të jenë kundër një lloji specifik të borgjezisë (mikroborgjezi i llojit të tregtarëve të vegjël [Händlertum]) dhe kundër një lloji specifik të kapitalizmit (që përfaqësohet nga modeli i konkurencës së lirë të kapitalistëve të pavarur dhe individualë). Ato kurrë nuk sulmojnë funksionet ekonomike të borgjezit në proçesin e prodhimit kapitalist. Sulmi formal që i bëhet borgjezit dhe kapitalistit ka të bëjë me dimensione jashtë kursit të zhvillimit ekonomik; dhe subjekti i kësaj ekonomie kapitaliste mbetet gjithsesi kapitalisti borgjez. Weltanschauung-u i ri poshtëron “tregtarin e vogël” dhe lavdëron “liderin e talentuar të ekonomisë”, pra në një mënyrë të maskuar i lë të pacënuara funksionet ekonomike të borgjezit. Ndjenja antiborgjeze s’është veçse një variant i “heroizimit” të njeriut, por tek kuptimi social i këtij fenomeni do të mbërrijmë më vonë.

Nuk është për t’u habitur që interpretimit ideologjik të këtij rendi social i nevojitet një marrëveshje domethënëse mes liberalizmit dhe antiliberalizmit, duke qenë se rendi social i synuar prej liberalizmit ruhet thuajse tërësisht i pacënuar. Më saktësisht, elementet e rëndësishme të liberalizmit veçohen, përpunohen dhe riinterpretohen sipas mënyrave e stileve që kërkon tjetërsimi i konditave ekonomike e sociale. Më poshtë do të konsiderojmë dy burimet më të rëndësishme tek liberalizmi i doktrinës së re politike dhe sociale: interpretimin natyralist të shoqërisë dhe racionalizmin liberalist, që fundin e ka në irracionalizëm.

Pas forcave ekonomike dhe marrëdhënieve të shoqërisë kapitaliste liberalizmi sheh ligje “natyrore” që do ta shfaqnin natyrshmërinë e tyre të plotë në mënyrë të shëndetshme vetëm nëse lejohen të zhvillohen lirisht e pa ndërhyrje artificiale. Rousseau e përmbledh këtë ide në fjalët: “Çka është e mirë dhe e rregullt është kështu prej natyrës së sendeve, e nuk varet nga marrëveshjet njerëzore”[xiv]. Pra na paska një “natyrë të sendeve” që gëzoka një karakter të vetin parësor, një si punë rregullsie, që qenka e pavarur prej aktivitetit apo fuqisë së njeriut, që qenka e insistuese dhe riprodhoka vetveten vazhdimisht, pavarësisht çdo ndërhyrje që mund të ndodhë. Këtu hasim një konceptim të ri të natyrës, që në antitezë të mprehtë me konceptin matematik-racional të shekujve XVI dhe XVII, i referohet konceptit antik të natyrës si physis. Pra pas një periudhe të shkurtër revolucionare funksionet sociale brendapërbrenda mendimit borgjez u bënë të prapambetura dhe reaksionare (siç do të shohim me poshtë). Përdorimi i këtij koncepti të natyrës në ekonominë politike bëhet vendimtar.

Pohimi karakteristik i mendimit klasik ka qenë ekzistenca e ligjeve të natyrës. Këto ligje… janë thuajse thjesht “natyrore”, njësoj si ligjet e fizikës, dhe për pasojë janë amorale. Ato mund të jenë të dobishme apo të rrezikshme: njeriut nuk i mbetet veç të përshtatet me to sa më mirë që mundet[xv].

Liberalizmi beson se përmes përshtatjes me këto “ligje natyrore” tejkalohet konflikti midis dëshirave të ndryshme, kundërshtia mes interesit të përgjithshëm dhe atij privat, si dhe pabarazia sociale, duke mbërritur kështu në një harmoni gjithëpërfshirëse universale, që do të qe bekim për individin[xvi]. Mu këtu, në thelb të sistemit liberal shoqëria interpretohet e thjeshtëzuar, si “natyra” në funksionin e vet harmonizues: si një justifikim evaziv për një rend shoqëror kontradiktor[xvii].

Po të vijojmë vëmë re se antiliberalizmi i ri bash njësoj si liberalizmi më trashanik beson në ligjet e përjetshme natyrore që rregullojnë jetën sociale: “Ka diçka të përjetshme në natyrën tonë, që vijueshmërisht riprodhon vetveten dhe tek e cila pashmangshmërisht rikthehet çdo zhvillim…”. “Natyra është konservative, sepse bazohet tek qëndrueshmëria e patundshme e fenomeneve që gjithnjë riprodhojnë vetveten edhe kur ka ndonjë ndërhyrje të përkohshme”. Këto nuk janë fjalët e ndonjë liberali, por të vetë Möller van den Bruck[xviii]. Politika totalitare ndan me liberalizmin bindjen që përfundimisht “do të arrihet balancimi i interesave dhe forcave ekonomike[xix]” në tërësi. Madje dhe ligji natyror (lex naturalis), një nga konceptet më tipike liberale rikonstatohet sot në një periudhë tjetër historike. “Ne po hyjmë në një epokë të re të ligjit natyror!” proklamon Hans J. Wolff në një traktat mbi “formën e re të qeverisjes së Reich-ut Gjerman”. Sot, në mes të krizës së mendimit juridik zarat “paskan rënë në favor të natyrës”.

Vetëm se nuk është më “natyra njerëzore” prej së cilës “zhvillohet përcaktimi i duhur i normave: por është natyra dhe karakteri specifik i shtetit-komb (dhe i kombeve) që është e dhënë natyrore si dhe produkt zhvillimeve historike[xx]”.

Duke marrë të mirëqenë që natyralizmi liberal është pjesë e një sistemi të mendimit racionalist në thelb, natyralizmi antiliberal është pjesë e një sistemi irracionalist. Dallimi është i domosdoshëm në mënyrë që të mos shuhen artificialisht kufijtë mes dy teorive dhe të mos keqkuptohet ndryshimi mes funksioneve të tyre shoqërore. Por racionalizmi liberal tashmë i mbart të ngjizura ato tendenca që më vonë, me kalimin prej kapitalizmit industrial në kapitalizmin monopolist, do të marrin një karakter irracionalist.

Pozicioni që merr një teori shkencore e shoqërisë pas analizimit kritik në raport me antitezën racionalizëm-irracionalizëm është paraqitur tjetërkund[xxi]. Më poshtë thjesht do të shqyrtojmë tendencën irracionaliste themelore të teorisë sociale që kemi zgjedhur si temë. “Irracionalizmi” është një kundërkoncept; në mënyrë që të kuptohet një botëvështrim thelbësisht irracionalist është e nevojshme të ndërtohet një “ideal-tip” për botëvështrimin racionalist të shoqërisë.

Një teori e shoqërisë është racionaliste kur ana e saj praktike i bëhet subjekt një ideje të arsyes autonome, psh. kur bëhet subjekt i aftësisë njerëzore për të kuptuar të vërtetën, të mirën e të drejtën përmes mendimit konceptual. Brenda një shoqërie çdo veprim apo përcaktim qëllimesh, si dhe organizimi shoqëror në tërësi duhet të legjitimojë vetveten para gjykimit të arsyes dhe për t’u paraqitur si fakt apo si qëllim, çdo gjë ka nevojë për një justifikim të arsyeshëm. Principi i arsyes së mjaftueshme[xxii], që përbën parimin autentik dhe themelor të racionalizmit, shtron pretendimin se lidhja mes “gjërave” apo “fakteve” është lidhje “e arsyeshme”: shkaku e vendos pasojën si një eo ipso në përputhje me arsyen[xxiii]. Nevoja për ta pranuar një fakt apo një qëllim si të mirëqenë kurrë nuk mund të rrjedhë thjesht nga ekzistenca e vet; por, pranimi vjen vetëm kur aftësia njohëse mund të përkufizojë lirisht në përputhje me arsyen. Pra teoria racionaliste e shoqërisë është thelbësisht kritike; e bën shoqërinë subjekt të idesë së kritikës teorike dhe praktike, pozitive dhe negative. Kjo kritikë zhvillohet në dy linja: së pari, duke patur si të dhënë situatën e njeriut si organizëm i arsyeshëm, psh. kur dikush gëzon potencialin për t’i dhënë formë e për të përcaktuar ekzistencën e vet, i udhëhequr nga proçesi i njohjes dhe në përputhje me lumturitë e tij jetësore; së dyti, zhvillimi në një nivel të dhënë i forcave prodhuese dhe i marrëdhënieve (bashkerenduese apo kundershtuese) të prodhimit si kriter për ato potenciale që mund të realizohen në çdo kohë të dhënë, gjatë strukturimit të arsyeshëm të shoqërisë[xxiv]. Teoria racionaliste e i njeh mirë kufijtë e njohjes njerëzore, apo kufijtë e veprimit të arsyeshëm social, vetëm se nuk nxitohet në vendosjen e këtyre sinoreve dhe mbi të gjitha nuk i përdor ato për të dëmtuar në mënyrë jokritike hierarkitë ekzistente.

Teoria iracionaliste e shoqërisë nuk e gjen të nevojshëm mohimin rrënjësor të realitetit të arsyes kritike: mes lidhjes së arsyes me faktet “natyrale-organike” të paradhëna dhe mes skllavërimit të saj si “pre e gjahut midis njerëzish” ka mjaftueshëm hapësirë për çdo lloj arsyetimi derivativ. Por vendimtare këtu është që të dhënat irracionale (“natyra”, “dheu e gjaku”, “kombësia”, “faktet ekzistenciale”, “totaliteti” e kështu me radhë) vendosen sipër autonomisë së arsyes, duke e kufizuar atë në princip (jo thjesht në fakt), duke e bërë arsyen që shkakësisht, funksionalisht apo organikisht të varet prej tyre. Kundër çdo përpjekjeje për ta shmangur këtë konkluzion mjafton të theksohet gjithnjë se një funksionalizim i tillë i arsyes ose i njeriut si organizëm racional asgjëson që në rrënjë forcën e arsyes, duke shpënë në një interpretim të ri që i sheh para-të-dhënat irracionale si normative, të cilat arsyen ia nënshtrojnë heteronomisë së irracionales. Në teorinë e shoqërisë bashkëkohore të kundërshtosh arsyen “e parrënjë” me fakte natyrale-organike do të thotë të justifikosh nëpërmjet forcave irracionale një shoqëri që tashmë nuk mundet të justifikohet në mënyrë racionale, duke zhytur në terrin e fshehur të “gjakut” dhe të “dheut” kontradiktat e nxjerra në dritë prej njohjes konceptuale. Gjithë kjo ka për qëllim gjymtimin e kuptueshmërisë dhe të kriticizmit. “Realiteti nuk pranon njohje, vetëm konstatim[xxv]”: në këtë formulë “klasike” teoria irracionaliste mbërrin në antipodin ekstrem të të gjithë mendimit racional, dhe në të njëjtën kohë shfaq qëllimet e veta më të errëta. Sot teoria irracionaliste e shoqërisë është në thelb po aq jo-kritike sa ç’është kritike teoria racionaliste; është në thelb antimaterialiste, pasi duhet të përbuzë lumturinë jetësore të njeriut që mund të arrihet vetëm nëpërmjet organizimit racional të shoqërisë, dhe ta zëvendësojë atë me vlera të tjera më pak “të prekshme”. Ajo çka ofrohet në vend të materializmit është një skamje heroike, një shfytyrim etik i varfërisë, sakrificës dhe shërbimit, si dhe një “realizëm folklorik”, tek kuptimi social i të cilit do të mbërrijmë më vonë. Krahasuar me realizmin heroik-folklorik liberalizmi është teori racionale. Elementi i tij jetik është besimi optimist në fitoren përfundimtare të arsyes që e pohon vetveten në harmoninë universale, përmbi çdo konflikt interesi dhe mbi çdo opinion. Në përputhje me bindjet e tij ekonomike liberalizmi e lidh këtë fitore të arsyes (dhe këtu nis konceptimi tipik liberalist për racionalizmin) me mundësinë për rivalitetin e hapur dhe të lirë mes pikëpamjeve të ndryshme dhe mes elementëve të dijes, rivalitet që do të rezultonte në një të vërtetë dhe në një të drejtë racionale[xxvi].

Për sa kohë që organizimi ekonomik i shoqërisë ndërtohet mbi konkurencën e lirë mes subjekteve ekonomike private, thënë ndryshe, mbi unitetin e të kundërtave dhe mbi bashkimin e të pangjashmeve, atëherë dhe rrekja për të vërtetën ngrihet mbi shprehjen haptazi të vetvetes, dialogun e lirë si dhe të bindurit e të qenit i bindur përmes argumentave kryesisht, që do të thotë përmes kundërthënieve dhe kritikave ndaj kundërshtarit. Gjithë tendencat prej nga marrin vlerën teorike kërkesat politike për liberalizëm (siç janë liria e shprehjes dhe e shtypit, publiciteti, toleranca, qeverisja parlamentare), janë elementë racionalizmi të pastër.

Ka dhe një burim tjetër që forcon themelet racionaliste të shoqërinë liberale. E drejta e tretë themelore që shpallet në Deklaratën e të Drejtave të Njeriut është sûreté. Siguria në fjalë përkufizohet saktësisht si një garanci e lirisë në veprimet ekonomike – jo vetëm si garantim nga ana e shtetit të së drejtës së disponimit të pronës private, por edhe të sigurimit të përfitimit dhe stabilitetit maksimal të mundshëm të sipërmarrësit privat. Ky përkufizim nyjëtohet në dy pasoja parësore që janë: maksimumi i sigurisë ligjore për të gjitha kontratat private dhe maksimumi i saktësisë në llogaritjen e fitimeve dhe humbjeve, kërkesës dhe ofertës. Në epokën liberale të kapitalizmit racionalizimi i ligjit bashkë me racionalizimin e sipërmarrjes (elementë të cilat Max Weber dëshmoi se janë vendimtare për shpirtin e kapitalizmit perëndimor) arrijnë të përftohen në një masë të panjohur kurrë më parë. Mirëpo bash në këtë pikë racionalizmi liberal e gjen veten para pengesave që s’mund t’i kapërcejë i vetëm. Elementë irracionalistë fillojnë të përhapen duke ia shpërthyer konceptet teorike bazë.

Racionalizimi liberal i jetës ekonomike (si dhe i organizimit shoqëror në përgjithësi) është thelbësisht privat. Ai lidhet me praktikën racionale të një ose shumë subjekteve ekonomike individuale. Në fund, natyrisht që racionaliteti i praktikave liberale pritet të përmbushë vetveten në një panoramë universale, si dhe të karakterizojë “të tërën”, por ama vetë kjo “e tërë” mbetet jashtë sferës së racionalizimit[xxvii]. Harmonia mes interesave të përgjithshme dhe atyre private pritet të vijë si pasojë e vetvetes prej vetë ushtrimit të pashqetësuar të praktikave private. Në parim, kjo nuk është subjekt kritike, dhe nuk rri brenda kufijve racionalë të projekteve që mund të aplikohen.

Nëpërmjet këtij privatizimi të arsyes, shoqëria e ndërtuar në mënyrë të arsyeshme zhvishet nga përfundimi prej të cilit duhet të nxirrej edhe qëllimi i kësaj shoqërie (njësoj si në rastin e irracionalizmit, që zhvishet nga nisja nëpërmjet funksionalizimit të arsyes). Pra mungon pikërisht determinimi racional dhe kondita e asaj “të përgjithshmeje” tek e cila do të duhet të përmbushej “lumturia” e individit. Në këtë moment (dhe vetëm në këtë moment) do të qe korrekte ta përqasësh diskursin liberal mbi interesin e përgjithshëm të njerëzimit si abstraksion të pastër. Struktura dhe urdhri i universales si përfundim mbeten në mëshirë të forcave irracionale: një harmoni “aksidentale”, një “balancë natyrore”. Pra racionalizmi liberal pushon së qeni i tillë në momentin kur bashkë me intensifikimin e konfliktit social dhe krizës ekonomike, “harmonia” e përgjithshme ka gjithnjë e më pak gjasa të ndodhë. Në këtë moment teoria liberale është e detyruar të kapet me justifikime irracionale. Kritika racionale dorëzohet; gjithçka është gati tashmë për të pranuar privilegjet dhe favoret “natyrore”. Ideja e liderit karizmatik dhe autoritar është ngjizur paraprakisht që me adhurimin që liberalët kanë për liderin ekonomik të talentuar, drejtorin “e lindur”.

Ky skicim në vija të trasha i teorisë sociale liberale ka vënë në dukje se sa shumë elementë të konceptimit totalitar të shtetit janë të pranishëm në të. Duke marrë si pikë reference strukturën ekonomike ne vëmë re një vazhdimësi të pandërprerë të zhvillimit të teorisë sociale. Duke supozuar një njohje paraprake të bazamentit ekonomik të këtij shndërrimi prej teorisë liberale në një teori totalitare[xxviii]: ato janë pjesë thelbësore e transformimit të shoqërisë kapitaliste prej një kapitalizmi merkantilist dhe industrialist që bazohet mbi konkurencën e lirë të sipërmarrësve individualë e të pavarur, drejt një kapitalismi monopolist, ku marrëdhëniet e prodhimit të transformuara (dhe sidomos “njësitë” e mëdha, siç janë kartelet dhe trustet) kërkojnë një shtet të fortë, që mund të mobilizojë të gjitha mjetet e pushtetit. Teoria ekonomike shpall hapur dhe qartësisht arsyet pse liberalizmi tashmë është bërë armik vdekjeprurës i teorisë sociale:

Imperializmi ka … vendosur mjetet e një shteti të fortë në dispozicion të kapitalizmit …. Idetë liberale për konkurrencë të lirë dhe të vazhdueshme mes ndërmarrjeve individuale ekonomike e kanë dëshmuar veten si të papërshtatshme me kapitalizmin…[xxix]

Transformimi prej shtetit liberal në atë total-autoritar ndodh brenda kornizave të të njëjtit rend social. Sa i përket njëtrajtshmërisë së kësaj baze ekonomike, mund të themi se është liberalizmi ai që “prodhon” shtetin total-autoritarist, si një konsumim të vetvetes në një fazë më të avancuar zhvillimi. Shteti total-autoritarist mbart me vete organizimin dhe teorinë shoqërore që i korrespondon fazës monopoliste të kapitalizmit.

Është e vërtetë që ky organizim së bashku me teorinë përmbajnë elementë “të rinj” që shkojnë përtej rendit social liberal të së shkuarës, madje janë thjesht mohim i tij: elementë tek të cilët perceptohet qartë një reaksion dialektik kundër liberalizmit, por për t’u realizuar këto elementë do të kërkonin rrëzimin e themeleve sociale dhe ekonomike që ruhen prej shtetit total-autoritarist. Pra teoria e re sociale dhe politike nuk duhet të interpretohet thjesht si një proces përshtatjeje ideologjike. Që të mund të kontribuojmë për kuptimin e funksionit të saj real social, ne do të interpretojmë cilësitë e saj kryesore duke ia analizuar tre elementët përbërës: universalizmin, natyralizmin (organicizmin), dhe ekzistencializmin.

Vijon.


[i]Ernst Krieck, Nationalpolitische Erziehung, përshtypjet 14 – 16 (1933), fq. 68.

[ii]Në vijim do të përdorim shprehjen “realizëm heroik-folklorik” për të përshkruar të gjithë këndvështrimin që ka shteti total-autoritar për historinë dhe shoqërinë. Kur flasim për “këndvështrimin totalitar të shtetit” nuk bëhet fjalë për doktrinën e shtetit në kuptimin strikt, por për “weltanschauung-un” që ka ky shtet. Zhvillimet e fundit reflektojnë përpjekjet që bëhen për ta ndarë konceptin e shtetit total dhe për ta diferencuar atë sipas mënyrave të ndryshme të totalizimit. Kështu, për të përmendur termat më karakteristikë, për Gjermaninë përdoren termat e shtetit total të “kombit”, të “autoritetit” apo të “liderit”. Shih Köllreutter, Allgemeine Staatslehre (1933). fq. 64; Freisler tek Deutsche Justiz (1934). Nr. 2; E. R. Huber tek Tat, XXVI (1934), Nr. 1. Por diferencat nuk prekin themelet e shtetit totalitar që janë dhe objekti i interpretimit tonë. Përderisa të gjitha këto forma të ndryshme ngrihen mbi këto themele, interpretimi ynë iu përshtatet edhe kur nuk i përmend në mënyrë eksplicite.

[iii] Shënim i përkthyesit:Führer” përkthehet në shqip me fjalën “udhëheqës”. Kështu është përkthyer gjithnjë me përjashtim të momenteve kur identifikimi dhe referimi i drejtpërdrejtë me personalitetin e Adolf Hitlerit e bën të detyrueshëm shndërrimin e kësaj fjale në emër të përveçëm.

[iv] Krieck, op. cit., fq. 37.

[v] Shih diskutimin e Spenglerit tek Jahre der Entscheidung in Zeitschrift für Sozialforschung, II, Nr. 3.

[vi] Othmar Spann, Gesellschaftslehre (3d ed., 1930), fq. 98.

[vii] Möller van den Bruck, Das dritte Reich, Botim special (Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1933). fq. 69. Teoria politike e antiliberalizmit u krijua nga Carl Schmitt, që më pas u ndoq nga Köllreutter, Hans J. Wolff, et al.

[viii] Köllreutter, op. cit., fq. 21: “Marksizmi është frut shpirtëror i liberalizmit…”

[ix] Një koleksion i mirë slloganesh antiliberaliste mund të gjenden tek Krieck, op. cit., fq. 9. Portretizimi më i mirë i liberalizmit nga pozicionimi i teorisë politike totalitare mund të gjendet tek hyrja dhe apendiksi i botimit të dytë të Begriffe des Politischen, nga vetë Carl Schmitt, si edhe tek Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1926) e po këtij autori.

[x] Sipas “përkufizimit” nga Möller van den Bruck: “Liberalizmi është liria që të mos kesh asnjë bindje dhe prapë ta besosh se pikërisht kjo është bindje” (op. cit., fq. 70). Kulmi i konfuzionit arrihet kur Krieck i përzien të gjitha bashkë liberalizmin, kapitalizmin dhe Marksizmin, si “forma të kundërlëvizjes” (op. cit., fq. 32).

[xi] Leopold von Wiese tek Festgabe für Lujo Brentano, I (1925), fq. 16: “Përsëris bindjen time se praktikisht ende nuk ka patur ndonjë [liberalizëm] në çfarëdo mase….”, Richard Behrendt tek Schmollers Jahrbuch, LX, Nr. 3, fq.14: “Në asnjë periudhë të historisë botërore arsyeja ekonomike nuk ka vepruar në mënyrë vendimtare për një periudhë të gjatë kohe. Cilido mundet dhe duhet ta mohojë që liberalizmi, qoftë dhe në shek. XIX ka qenë ndonjëherë ideologji sunduese”. Mbi liberalizmin gjerman, shih H. Schroth, Welt- und Staatsideen des deutschen Liberalismus … (1931), sidomos fq. 69 dhe fq. 95.

[xii] “Tek iniciativa private në sferën e prodhimit shteti korporativ sheh instrumentin më të vlefshëm dhe më efektiv për të mbrojtur interesat kombëtarë”. “Shteti ndërhyn në ekonomi vetëm kur mungon ose është e pamjaftueshme iniciativa private, ose kur janë në rrezik interesat politike të shtetit”. Carta del Lavoro, Nenet VII dhe IX, tek Niederer, Der Ständestaat des Faschismus (1992), fq. 179. “Fashizmi mbështet në mënyrë fondamentale rolin e sipërmarrësit si drejtues i prodhimit dhe si instrument për shtimin e pasurisë”. W. Koch, “Politik und Wirtschaft im Denken der faschistischen Führer”, Schmollers Jahrbuch (1933) Nr. 5, fq. 44. Për Gjermaninë shih veçanërisht citimet e dhëna nga Köllreutter, op. cit., fq. 179-180.

[xiii] Cituar tek periodikja Aufbau, F. Karsen, ed., IV (1931), fq. 233.

[xiv] Ibid., fq. 258.

[xv] Gide dhe Rist, Geschichte der volkswirtschaftlichen Lehrmeinungen (1913), fq. 402. Konstatimi i Wilhelm von Humboldt-it është karakteristik: “Veprimet më të mira të njeriut janë ato që imitojnë sa më besnikërisht veprimet e natyrës”. ‘Über die Grenzen der Wirksamkeit des Staates’, Klassiker der Politik, VI (1922). fq. 12.

[xvi] Konstatimet klasike gjenden tek Adam Smith, The Wealth of Nations, Vëllimi III, Kap. I, ‘Of the Natural Progress of Opulence’. Mbi Bastiat-in shihni Gide dhe Rist, op. cit., fq. 373. Për liberalizmin s’ka “asgjë që të jetë kaq e pabazë sa pohimi i barazisë mes gjithë atyre që kanë fytyrë njerëzore” (Mises, op. cit., fq. 25). Liberalizmi zhvillohet prej pabarazisë thelbësore të njerëzve, që konsiderohet si parakusht i harmonisë të së tërës. Shih R. Thoma tek Erinnerungsgabe für Max Weber, II (1923), fq. 40.

[xvii] Mbi funksionin e konceptit liberalist të natyrës shih Myrdal, Das politische Element in der nationalökonomischen Doktrinbildung (1932), fq. 177. Ai shkruan se koncepti i natyrës është një “cliché që funksionon njësoj si çdo rekomandim tjetër politik”. Përdoret “kur dikush në ndonjë diskutim politik dëshiron të pohojë diçka pa sjellë provë për të”.

[xviii] Möller van den Bruck, op. cit., fq. 200 dhe 210.

[xix] Mussolini tek Der Faschismus, përkth. i Wagenführ (1933), fq. 38.

[xx] Hans J. Wolff tek Recht und Staat in Geschichte und Gegenward (1933), Nr. 104, fq. 8-9.

[xxi] Shih Zeitschrift für Sozialforschung, III, Nr. 1, fq. 1.

[xxii] Shënim i përkthyesit: ‘Grund’ mund të përkthehet ‘bazë’, ‘princip’, ‘arsye’, apo ‘shkak’. Në rastin në fjalë konteksti dikton ‘princip’, dhe ngjashëm është përkthyer në gjuhë të tjera.

[xxiii] Kjo “koincidencë” e bazës, arsyes dhe e shkakut shfaqet bukur tek formulimi i Leibniz-it për principin e ‘bazës’ racionale: “Ky është principi i nevojës së një arsyeje të mjaftueshme që një gjë të ekzistojë, që një ndodhi të ngjasë, që një e vërtetë të zërë vend”. Letters to Clarke, Letra e Pestë, deri tek paragrafi 46, Nr. 125.

[xxiv] Brenda teorisë racionaliste të shoqërisë “autonomia e arsyes” në asnjë mënyrë nuk nënkupton që arsyeja të jetë baza apo esenca absolute e asaj që ekziston. Përkundrazi, vetëm në masën që arsyeja kuptohet si arsye e individëve konkretë në situata specifike sociale, konditat “materiale” të këtyre situatave mund të hyjnë në praktikën e kërkuar racionale. Por edhe këto kondita duhet të kuptohen në mënyrë racionale dhe bazuar tek ky kuptim, të transformohen.

[xxv] H. Forsthoff, Das Ende der humanistischen Illusion (1933), fq. 25.

[xxvi] Carl Schmitt jep një portretizim brilant të racionalizmit liberal tek Geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, sidomos tek fq. 45.

[xxvii] Sigurisht që në sferën ligjore racionalizimi në parim është “i përgjithshëm”; por çmimi i këtij përgjithësimi është formaliteti total tek ligji civil dhe abstragimi total tek ligji kushtetues.

[xxviii] Mund të supozojmë pa u zgjatur, sepse tashmë është shpjeguar nga Friedrich Pollock tek Zeitschrift für Sozialforschung, II, Nr. 3.

[xxix] Sombart. Das Wirtschaftsleben im Zeitalter des Hochkapitalismus, I (1927), Pjesa I, fq. 69.

Një koment te “Lufta kundër Liberalizmit në Pikëpamjet e Shtetit Totalitar (pjesa I)

  1. Pingback: Lufta kundër Liberalizmit në Pikëpamjet e Shtetit Totalitar (pjesa III) | rrethana & rrethina

Lini një Përgjigje

Plotësoni më poshtë të dhënat tuaja ose klikoni mbi një nga ikonat për hyrje:

Stema e WordPress.com-it

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj WordPress.com. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Twitter-i

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Twitter. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Facebook-u

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Facebook. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Google+

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Google+. Dilni / Ndryshojeni )

Po lidhet me %s

Pëlqe “Rreth” në Facebook

Këtë e pëlqejnë %d blogues: