rrethana & rrethina

Kritikë dhe Aktivizëm

Drejtësia dhe Barazia – Një Dilemë Politike?

Drejtësia dhe Barazia

Një Dilemë Politike? Paskali, Platoni, Marksi

Botuar më 2012 tek “The Borders of Justice“, Temple University, Philadelphia.

Etien Balibar

Titulli i prezantimit tim s’duhet të sjellë keqkuptime: qartësisht unë nuk kam për të mbrojtur idenë se na duhet të bëjmë një zgjedhje mes vlerave që vizatohen prej emrave “drejtësi” dhe “barazi”, të cilat për mua janë të pandashme (në këtë kuptim, me krenari nënshkruhem në një traditë të gjatë mendimtarësh republikanë e demokratë, të cilët kanë shpallur pandashmërinë mes këtyre termave)[1]. Por dua të sjell në vëmendje faktin se artikulimi i tyre mbetet problematik teorikisht dhe praktikisht, dhe sa më e ngushtë marrëdhënia që vendosim mes tyre, gjë që kulminon në përkufizimin e njërit term përmes ndërmjetësimit të tjetrit, aq më problematik artikulimi i tyre. Në këtë gjëegjëzë konceptuale është inherente një pyetje metodologjike së cilës nuk i mungon rëndësia bashkëkohore, edhe pse mund të duket pak a shumë akademike në formulimin e vet: Cili këndvështrim duhet të jetë prioritar – filozofia morale (me të cilën tradicionalisht dhe kryesisht lidhet ideja e drejtësisë) apo filozofia politike (diskursi modern i së cilës është ndërtuar kryesisht rreth pretendimit për barazi mes qytetarëve, edhe pse kjo ka qenë tipikisht e shoqëruar me pretendimin për liri, gjë që duhet ta mbajmë në mend)? Këtu mund të lindë një dilemë. Është interesante se si rolet në këtë dilemë nuk janë të përcaktuara paraprakisht, sidomos po të konsiderojmë strukturën sociale, hierarkitë sociale dhe mirëqenien sociale. Mund të duket se konsiderimet e drejtësisë dhe padrejtësisë sociale janë tepër të nevojshme, jo vetëm për të ofruar sfondin moral mbi të cilin institucionet dhe procedurat politike marrin kuptimin e vet politik, por edhe për ta detyruar politiken që të lëvizë prej një përkufizimi tërësisht formal, drejt një përkufizimi substancial dhe praktik. Gjithashtu mund të duket se rreth çështjes së barazisë sociale – barazisë mes grupeve në një sens të gjërë, dhe jo vetëm mes individëve – konflikti tipik mes koncepteve kundërshtuese të drejtësisë bëhet i pashmangshëm, gjë që do të thotë se drejtësia po na shfaqet tashmë si një çështje tërësisht politike, dhe jo vetëm morale. Ideja e politikes pra, në të njëjtën kohë dendësohet, bëhet e mpleksur, madje e paqëndrueshme, prej secilit hetim të thellë të tensioneve, zgjedhjeve dhe antinomive të përfshira në shoqërizimin e drejtësisë me barazinë. Politikja duhet të marrë parasysh tjetrin e vet të brendshëm – një simptomë e një tregues i të cilit ndoshta janë dhe çështjet morale – të cilin, në pajtim me shumë filozofë bashkëkohorë unë sugjeroj ta quajmë anën “impolitike” (dhe jo apolitike apo jopolitike) të politikës[2]. Ky artikull përqendrohet mbi këtë perspektivë.

Një sqarim paraprak, që nuk po e zhvilloj tani meqenëse do të ilustrohet në vijim, por që besoj se është tepër i rëndësishëm, është ky në vijim: secili prej koncepteve me të cilat kemi të bëjmë këtu (drejtësia, barazia, por edhe gjithë nocionet korelative si rendi, të drejtat, pushteti, liria, shoqëria ose komuniteti etj.) është thellësisht i dyzuar (ekuivok), apo i lëvizshëm mes përkufizimeve të ndryshme që nuk janë arbitrare por që reflektojnë nevojat dhe shtrëngimet praktike, për të cilat nuk ekziston një procedurë përfundimtare thjeshtimi, edhe pse mund dhe duhet të ketë vendime për renditjen dhe për përzgjedhjen[3]. Duke elaboruar pak mbi titullin e një eseje të dalluar të Ranabir Samadarit, nga e cila jam frymëzuar shumë, ky dyzim na sjell në vëmendje faktin se jo vetëm që ekziston një “lojë e drejtësisë” por, siç tregon autori në fjalë, ekzistojnë një mori “lojërash gjuhësore të drejtësisë”[4], të cilat janë heterogjene por ndërhyrëse tek njëra-tjetra dhe konkuruese me njëra-tjetrën. Dhe përtej larmisë dhe tensionit të lojërave gjuhësore qëndron fakti se “drejtësia” dhe “barazia” janë “koncepte të kontestuara” thelbësisht dhe pakthyeshmërisht, nëse huazojmë një shprehje nga U.B.Gali të cilën e citon Emanuel Reno në fillim të librit të tij të rëndësishëm Përvoja e padrejtësisë[5]. Jo vetëm që ky karakter konfliktual është i rrënjosur që në përkufizimin e nocioneve që diskutohen këtu, gjë që u jep atyre një karakter polemik, që prodhon një efekt politik të feedback-ut  – pra jo vetëm që ne pandalshmërisht përballemi me kundërshtitë mes “përkufizimeve” antagoniste të drejtësisë e të barazisë, prej së cilave asnjëra nuk e ka aftësinë ta imponojë vetveten në një mënyrë absolute, prej një pikëvështrimi logjik, moral apo politik (gjë që nënkupton se jemi të detyruar të bëjmë një zgjedhje e të mbajmë një diskurs “partizan”, madje të theksuar nëse rrekemi të mbërrijmë universalitetin dhe gjeneralitetin) – por ka dhe një efekt më shqetësues: edhe pse dihet se nuk jemi të aftë të përpuqim gjithë pikëvështrimet e ndryshme sa i përket drejtësisë dhe barazisë (sepse ato në fakt janë të papërputhshme dhe shprehin qëndrime të papërpuqshme), ne nuk jemi të aftë as që ta eleminojmë ndonjërin prej këtyre këndvështrimeve; dhe do të na duhet gjithnjë të ballafaqohemi me kthimin e përkufizimeve të shtypura, edhe përbrenda këndvështrimit që kemi zgjedhur për veten. Kjo situatë si “nyje e dyfishtë” do të gjente ilustrim në çdo “teori të drejtësisë” apo “teori të barazisë” klasike. Sipas meje ky është një aspekt kyç për çdo diskurs kritik mbi drejtësinë e barazinë, të mos e injorosh pengesën diskursive, përkundrazi, ta njohësh atë barrierë me vetëdije të plotë, dhe ta përpunosh atë.

Në këtë ese, që ka një karakter kryesisht filozofik, unë me ndihmën e disa referencave klasike risjell ato çka i konsideroj se mbeten tre çështje të hapura, të cilat i kanë mbizotëruar diskutimet mbi drejtësinë përgjatë shekujve, dhe vijojnë t’i mbizotërojnë edhe sot, pa marrë ndonjë përgjigje të thjeshtë e të paracaktuar. Ato kanë të bëjnë me marrëdhëniet mes drejtësisë dhe ligjit, drejtësisë dhe subjektivitetit, dhe drejtësisë dhe konfliktit. Shpresoj që duke vazhduar në këtë mënyrë, përmes teksteve, duke u përpjekur të lidh leximet e tyre me disa debate bashkëkohore, kjo të mos përngjajë me ndonjë shpërfaqje erudicioni akademik apo me ndonjë kapitull të mërzitshëm në historinë e ideve. Unë ia lë lexuesve të vendosin nëse ka ende vlerë të lexohet Platoni, Paskali e ndonjë tjetër.

Para se të vijoj, më duhet të pranoj që referencat të cilat unë përdor janë tërësisht “perëndimore”. Përnjëmend unë pandeh se mund e duhen dhënë edhe referenca të tjera. Kjo do të mund të prodhonte ndryshime domethënëse në mënyrën se si i vizatojmë shinat ku ecin diskutimet tona mbi çështje morale e politike, do të sillte shtesa në sensin tonë të alternativave si dhe në mundësitë tona për të bërë dallime analitike. Shpresoj që ka për të ndodhur kësisoj në të ardhmen e afërt, përmes një procesi reciprok të të mësuarit (apo një procesi të të mësuarit që po bëhet reciprok, pra barazitar në një kuptim të rëndësishëm). Nuk jam shumë krenar për kufizimet e mia në këtë aspekt, por kujdesin tim për të mos bërë pohime mbi ato çka unë në fakt i njoh veç sipërfaqësisht e ofroj thjesht si një provë ndershmërie.

Referencën time të parë, sa i përket marrëdhënies mes drejtësisë dhe ligjit, e nxjerr prej një fraze të famshme, dhe pse enigmatike, të Paskalit: “Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste” (Duke mos mundur ta bëjmë të fortë atë çka është e drejtë, atëherë bëmë të drejtë atë çka është e fortë)[6]. Ky formulim, siç ndodh shpesh me Paskalin, është një formulim provokues, të kuptuarit e plotë të së cilit varet nga rekonstruksioni i krejt projektit apologjetik të Paskalit, por që ka dhe një qëllim specifik të vetin. Qartësisht shtjellon një reflektim të trashëgimisë së Augustinit, Makiavelit dhe Hobsit. Është vendosmërisht anti-Platonik. Në fakt ka dy mënyra për ta lexuar: të parën që e quaj të dobët në sensin logjik (gjithsesi është e preferuara e shumë teoricienëve kritikë, e sidomos e marksistëve) dhe të dytën e quaj të fortë (dhe më duket se ngre më shumë peshë në debatet tona, edhe pse shtron probleme më të vështira)[7].

Leximi i dobët shkon pak a shumë kështu: Jetojmë në një botë që është njëherazi botë e padrejtësive dhe botë e dukjeve, pra një botë e vlerave të përmbysura, nëse i vendosim ato në raport me moralin autentik (ndoshta i pambërritshëm prej bëmave njerëzore, nëse këto s’janë të frymëzuara prej hirit të zotit). Në kët’botë, duke iu bindur motos së vjetër, çka mbetet e vërtetë është summum ius, summa iniuria. Kjo nënkupton se askund nuk mund të përmbushet pretendimi për drejtësi, apo mëtimi për një rend të drejtë të gjërave, sepse atij i mungon fuqia, sepse ballafaqohet me forca shumë të pushtetshme që rrinë si barriera dhe që e pengojnë mbërritjen e fitores, madje nuk e lejojnë as përmbysjen e raporteve të pushtetit duke ia përvetësuar gjuhën. Nga ana tjetër, asnjë forcë e pushtetit, sado dërrmuese që të jetë, nuk mund të vazhdojë të mbizotërojë pa “legjitimitet”, pa e “justifikuar” vetveten, pa u shfaqur si mishërim i së drejtës në sy të të dominuarve, e ndoshta dhe në sytë e vet. Pra jo vetëm që duhet të pretendojë se mishëron dhe e vendos drejtësinë, por edhe duhet ta përkufizojë drejtësinë në terma të tillë, që vetë të shfaqet si mjet a si mishërim i drejtësisë. Në terma modernë një përmbysje e tillë e rendit të drejtë të drejtësisë dhe forcës mund të thërritet si ndërgjegjje kallpe apo si një ideologji që e fsheh dominimin[8]. Le të vëmë re kalimthi se nga një këndvështrim kritik është gjithnjë e rëndësishme ta kesh në dispozicion këtë shprehje të shkurtër e brutale, të fuqishme nga ana retorike, të këtij aspekti thelbësor të logjikës së dominimit.

Por sërish ky mbetet një lexim i dobët, krahasuar me një tjetër i cili është edhe më i mpleksur. Unë leximin e dytë e shtroj kësisoj: Së pari, të pasurit e drejtësisë si të tillë të veshur me forcë a me pushtet, apo që e drejta të jetë njëkohësisht e forta (politikisht, shoqërisht, ideologjikisht), pasqyron saktësisht “të pamundurën” të cilën ne edhe mund ta kuptojmë si një element të pamundësisë që si e tillë nuk do të realizohet kurrë në terrenin e politikës apo në marrëdhëniet e pushtetit, por që nuk do të reshtë kurrë së ngucuri ato, sepse s’do të munden kurrë ta zhdukin (heqin qafe). Së dyti, nga ana tjetër, të pasurit e asaj që Paskali e quan “forcë” – me shumë mundësi nuk e ka fjalën për ndonjë forcë anarkike apo brutale se sa për tipin Hobsian të “monopolit sovran mbi dhunën legjitime”, një sistem të institucionalizuar të pushtetit politik, ligjit dhe shtetit ligjor – e të jetë njëkohësisht, apo të bëhet “e drejtë” pra të vendosë dhe të imponojë drejtësi mes njerëzve që përbëjnë shoqërinë, është e mundshme apo është e mundshmja. Në terma të tjerë, kjo është politikja e kuptuar si sfidë, si projekt praktik por edhe si risk. Pra formula e Paskalit sugjeron se implementimi i drejtësisë (që mund ta përfshijë ripërkufizimin e saj) nuk mund të mendohet si një derivat i pastër i idesë së vet, por mund të përfytyrohet e mund të rreket përmes ndërmjetësimit të së kundërtës së vet, të asaj që atypëraty e kundërshton – përkatësisht fuqia, në sensin më të gjerë (apo ndoshta duhet të themi fuqizimi, në linja të trasha). Por ky lexim është nga natyra e vet i rrezikshëm; në një farë kuptimi është një bast, dhe një bast ku gjasat kundër projektit fillestar mund të jenë shumë të mëdha.

Këtij përshkrimi të leximit “realist” të frazës së Paskalit, që është gjithashtu më dialektik, mundemi t’i bashkangjisim menjëherë dy pyetje klasike që përbëjnë korrelativet e tij. Pyetja e parë ka të bëjë me anën negative të secilës përpjekje për ta kërkuar drejtësinë përmes forcës apo fuqizimit: cilado qoftë natyra e kësaj force, kuptimet e saj, format e organizimit e kështu me radhe, subjekti “i drejtë” që kërkon drejtësi për vete e për të tjerët, apo “viktima”e padrejtësisë që kërkon shpagim, rivendosje të drejtësisë dhe ndërtim të një rendi të drejtë të bazuar mbi shkatërrimin e shkaqeve të padrejtësisë dhe neutralizimit të fajtorëve, të gjitha këto duhet të mobilizojnë forca – që do të thotë se duhet të ballafaqojnë forcë kundër forcës (qoftë kjo dhe “forca e dobësisë”). Po cili lloj force, e brendshme a e jashtme mund të jetë forcë “e pamundur” për drejtësinë? Cila forcë herët a vonë nuk i riprodhon padrejtësitë të cilave u kundërvihet, apo nuk krijon simetrikisht një tjetër padrejtësi? Cila forcë e drejtësisë mbetet “e drejtë”?

Pyetja e dytë kuptohet më mirë në terma Hobsianë (që vijojnë të rregullojnë ndërtimin e shteteve dhe sistemeve tanë ligjorë, veçanërisht për sa kohë ato janë të pandara nga një instituim i gjyqësorit): Si mundet forca të bëhet “e drejtë”, apo më mirë të themi, si mund të institucionalizohet drejtësia? Ky është, siç e dimë, problemi i instituimit të ligjit. Institucionalizimi i drejtësisë, apo mishërimi i saj në institucione (me gjithë kufizimet, risqet e kundërthëniet) nënkupton ta bësh atë ligj. Sipas traditës që rrjedh së paku prej Hobsit e deri te Kelseni, e rëndësisë së veçantë për vendosjen e Shtetit Republikan, e cila traditë ndryshe quhet “sundim i ligjit” (the rule of law), ligji më së miri përkufizohet në terma të një sinteze (transhendentale) të forcës dhe drejtësisë. Formula e Paskalit lë të kuptojmë me sa duket se sinteza mund të jetë efektive vetëm nëse fillon nga ana e fuqisë (psh. si një transformim i institucionit të pushtetit, apo e marrëdhënieve të tij), por gjithashtu lë të kuptojmë se jeta dhe historia e fuqisë që e organizon vetveten në formën e ligjit (sundim i ligjit, sistem ligjor apo kushtetutë) rregullohet prej një dialektike të marrëdhënieve (ndoshta konfliktuale; pse jo konfliktuale?) me principin e brendshëm të legjtimitetit të saj – që është drejtësia. Këtë argument mund ta shtyjmë gjer te ideja se pika e dobët e brendshme apo e fshehur e çdo institucioni të fuqisë është principi i legjitimitetit të saj, pretendimi i saj për të arritur e për të mishëruar drejtësinë. Pra sa më e fortë, aq më e dobët.

Kësaj problematike paskaliane, që veç po përmendet këtu por që mbetet e pashuajtshme prej debateve tona mbi drejtësinë si çështje politike, mund t’i vendosim si krahasim shumë diskurse paralele apo antitetike, përgjatë kohës. Unë po vë në dukje veç dy prej tyre.

Së pari le të sjellim ndërmend Makiavelin, e sidomos një aspekt të mendimit të vet që ka qenë veçanërisht influencial në teoritë bashkëkohore neorepublikane dhe demokratike, të cilat në periudhën pas-’68, kombinuan një reflektim post-totalitar mbi perversionet imanente të marrjes së pushtetit me revolucion dhe, më pozitivisht, një fenomenologji të “lëvizjeve të reja sociale” të cilat nuk e kishin synimin dhe aq “të merrnin pushtetin” se sa të demokratizonin institucionet ekzistente, apo ta shtynin shtetin drejt demokratizimit të vet (pra në një sens duke rikthyer një traditë themelore të mobilizimit qytetar dhe të lëvizjeve për të drejta qytetare). E kam fjalën veçanërisht për Hanah Arendt, Klod Lëfort dhe Zhak Ransier. Pohimi i Makiavelit, siç dhe e mbajmë mend, është shprehur në kapitujt e parë të “Diskutimeve mbi Livin”: dhe konstaton se në shoqëritë klasore (edhe pse në vend që të përdorë termin juridik romak “klasë” ai flet për “humoret” mes të cilave pasuria, prestigji dhe pushteti janë të shpërndara pabarazisht në republikat e vjetra e të reja, duke marrë Romën dhe Firencen si shembuj), objektiv i klasave sunduese është që ta mbajnë pushtetin dhe që ta rrisin atë vazhdimisht, duke e shtypur pra masën e dominuar, ama objektiv i masës është thjesht që të mos sundohet – pra që të mos e marrë pushtetin e të mos e përmbysë marrëdhënien në një mënyrë simetrike duke u bërë edhe ajo sunduese, por që ta neutralizojë vullnetin për pushtet të sundesit. Pasojat e një përfaqësimi kaq negativ të rrekjes politike për drejtësi, suksesin relativ të së cilës gjatë historisë së republikave Makiaveli e lëvdon për zhvillimin e për stabilitetin, janë siç e dimë tepër ndikuese – ndoshta më shumë se kurrë në politikën e sotme.

Një tjetër diskurs të cilit unë mendoj se mund t’i bëjmë një krahasim frutdhënës me pyetjen e Paskalit – edhe pse nuk them se është identifikuar me të – gjendet në esenë e Ranabir Samadarit “Loja e Drejtësisë”, së cilën tashmë e kemi përmendur. Prej leximit që ai i bën Benjaminit dhe Derridasë nxjerr një formulim të përgjitshëm të drejtësisë si në tepri përmbi ligj (duke qenë si e tillë pra vetë tepria mbi ligj), si në kuptimin që kërkon gjithnjë diçka më shumë se ndryshimet apo ujdisjet ligjore (në veçanti kërkon praktika, mënyra të të jetuarit) po ashtu dhe në kuptimin që nuk mundet, respektivisht, të bëhet e shprehur në terma ligjorë dhe e “administruar” sikur të qe një objekt apo një terren interesash konfliktualë që kanë nevojë për një ndërmjetësim nga makineria ligjore apo veçanërisht nga ajo gjyqësore. “Bota ligjore prodhon subjektin e drejtësisë, ama subjekti që kërkon drejtësi, ndërkohë që është i përfshirë në lojën e drejtësisë, lyp gjithnjë shtigje të tjera, veç atij ligjor. Për sa kohë që drejtësisë i jepet ligji si lokus, e në të njëjtën kohë ajo i rri në tepri ligjit, edhe subjekti që kërkon drejtësi gërsheton në subjektësinë e tij mbështetjen te ligji, ama dhe aftësinë dialogjike për të hulumtuar shtigje të tjera të drejtësisë. Plotësimet dhe kundërshtitë politike gjenden të riprodhuara në botën e drejtësisë”.[9]

Gjithsesi edhe vetë kjo ide, të cilën e ndaj dhe unë e më duket ndriçuese, mund të interpretohet dhe të aplikohet në dy mënyra të ndryshme, apo me dy thekse të pangjashëm. Nga një anë mund të interpretohet duke thënë (e ndoshta kjo përfaqëson të vërtetën e lidhur me frymëzimin derridian) se institucioni i drejtësisë do të mbetet gjithnjë përtej asaj çka mund të bëjnë strukturat ligjore, veçanërisht aparatuset kushtetuese: atyre u duhet t’i ripërkthejnë mëtimet e subjekteve që kërkojnë drejtësi në gjuhën e paracaktuar të ligjit, duke përfshirë këtu sidomos një përkufizim a-priori, individualist dhe utilitar të personit, në mënyrë që të mbërrijnë tek ajo që për ata është një ujdisje e drejtë e konflikteve – një procedurë që ne e dimë se mbulon me “një vel mosnjohjeje” shumë prej praktikave aktuale dhe mënyrave të jetës popullore, gjithnjë nëse nuk i ka shpallur ato menjëherë si të papranueshme. Kështu që ligji dhe procedurat ligjore (apo pastërtisht ligjore) do shfaqen si difektoze, për të mos thënë kundërproduktive, parë nga pikëvështrimi i drejtësisë. Por kjo mund të interpretohet edhe në një mënyrë më dialektike, prej nga drejtësia shfaqet si një lagunë e brendshme, dhe zbrazëtia e ligjit dhe e sistemit ligjor shihet si një institucion historik që e lëviz vetveten në një shteg kontingjent drejt demokratizimit ose kushtetimit së të drejtave; pra përbën emrin – që me shumë vend shoqërohet me praktika, pretendime, protesta, mëtime – e vetë pamjaftueshmërisë së ligjit, mundësisht e karakterit të tij kundërthënës si nga këndvështrimi universal ashtu dhe nga këndvështrimi i paanësisë (që nënkupton përkujdesjen për personat individualë). Kjo nga ana tjetër prodhon parehati në kuptimin e fortë të fjalës, dhe ia pengon ligjit mundësinë për t’u dukur i përkryer, apo qoftë dhe i arrirë në parimet e tij më bazike. Mua më duket se në prezantimin që i bën kësaj dialektike të brendshme, që përqendrohet në një mënyrë të detajuar te konflikti midis mënyrave antagoniste të “përkujdesjes për drejtësinë” në një kontekst paskolonial, Profesori Samadar në fakt tashmë veç këmbëngul te kjo lidhje organike mes drejtësisë dhe barazisë, ose mes drejtësisë, barazisë dhe aftësisë (që është një formë veçanërisht konkrete e lirisë), për sa kohë që ai vetë rrëfen se dallimi thelbësor mes administrimit ligjor të drejtësisë dhe kërkesave që synojnë qoftë dhe një “drejtësi minimale” nga ana e të pafuqishmëve, qëndron tek kundërshtia mes dy llojeve të lojës, njëra unilaterale, dhe tjetra reciproke (apo “dialogjike”). Reciprociteti i detyrimeve – pra dhe fuqia për të mbërritur reciprocitetin në marrëdhënien mes një aparatusi shtetëror dhe gjuhes së qytetarëve të zakonshëm – qartësisht përbën një koncept politik tepër të fortë të barazisë, bazuar në përvojat shoqërore.

Më lejoni tani të thërras një referencë të dytë, që jam përpjekur të mos e sjell menjëherë, po që s’mund të anashkalohet, siç e dinë të gjithë. Kjo është referenca platonike. Në një farë mënyre, së paku në traditën perëndimore, çdo teori e së drejtës ka qenë gjithmonë rishkrim i Republikës së Platonit. Ose më mirë unë do ta thosha kështu: çdo teori e së drejtës që nuk është një rishkrim i Republikës apo që nuk kërkon ndonjë formulim alternativ të pyetjeve që ngrihen aty, mbetet i paplotë. Kjo s’është pranuar lehtë gjer në kohë të vona, kur historia e filozofisë politike ishte e dominuar: nga njëra anë prej historicistëve dhe evolucionistëve që ia mveshnin filozofinë e Platonit universit të supozuar arkaik të polisit grek, madje dhe brenda këtij sistemi arkaik referencash ata i japin Platonit një pozicion reaksionar; e nga ana tjetër prej rindërtimeve aksiomatike të çështjes së drejtësisë, të cilat merrnin si të mirëqenë shoqërizimin e drejtësisë me barazinë (dtth. se e hodhën krejtësisht poshtë idenë që drejtësia mund të banojë edhe tek mohimi absolut i barazitarizmit) e në të njëjtën kohë e bënë çështjen e drejtësisë subjekt të premisave individualiste ose utalitare. Por situata e sotme nuk është kështu. Unë mund të them se diskursi platonik përbën ende një kulm për debatet perëndimore, apo ato të drejtuara nga perëndimi, por siç e dimë të gjithë, ka diçka shqetësuese dhe të paqartë në këtë aspekt, që me sa duket ka të bëjë me elementet e supozuara “orientale” në mendimin e Platonit, duke filluar që nga mbrojtja që ai i bën idesë së kastave në përgjithësi, e gjer te ajo farë eskatologjie që formon një pjesë organike të reflektimit të tij mbi natyrën e marrëdhënies mes individit dhe grupit, apo mes teorisë dhe praktikes. Por ndoshta kjo dëshmon edhe për papërshtatshmërinë totale të përfaqësimeve të kufijve dhe papërputhshmërive mes Lindjes e Perëndimit ku ne jetojmë, të cilat kufij edhe vetë në të vërtetë janë një ide Perëndimore.

Ka, siç e dimë, shumë aspekte kundërthënës por edhe joshës të filozofisë së Platonit të cilët e kanë influencuar fuqishëm diskutimin mbi drejtësinë – aq sa në shumë pikëpamje filozofëve të mëvonshëm u është dashur të propozojnë variacione apo transpozime apo përgjigje ndaj Platonit, që nga Aristoteli e gjer te Rusoi, që nga Hegeli e gjer te Habermasi. Më vijnë ndër mend tre prej këtyre aspekteve, që janë evidente, dhe unë sugjeroj që më i rëndësishmi prej tyre është në fakt i katërti, apo i shtuari, – “shtojca”, në daçi ta quajmë kështu – i cili në një kuptim, i lidh bashkë të treja.

Arsyeja e parë për qëndrueshmërinë kohore të rëndësisë së Platonit është në të vërtetë kritika e tij radikale ndaj drejtësisë si barazi (e cila në kohët moderne është shndërruar në obsesionin e atyre që duan të mbrojnë një ide alternative të barazisë si parakusht i domosdoshëm i drejtësisë, aq sa u është dashur të refuzojnë vizionin katastrofik të Platonit mbi efektet e barazisë, duke filluar që nga kuptimi që Platoni i jep këtij termi – e më interesantët mes tyre kanë qenë ata që, si Rusoi, janë përpjekur të propozojnë atë çka në këtë pikë mund ta emërtojmë një përmbysje platonike të Platonit). Mirëpo ky është një zinxhir i pambarimtë, sepse nuk duhet harruar se Platoni gjithashtu e ka shprehur kritikën e tij në terma refuzues: jo vetëm si refuzim i ideve apo ideologjisë “mbizotëruese” të regjimit “demokratik” të qytetit të vet, të cilat sipas tij ishin përgjegjëse për katastrofat dhe padrejtësitë më të liga, duke nisur që nga gjyqi kundër Sokratit dhe filozofisë, por edhe një refuzim i diskursit bashkëkohor të sofistëve, i cili në shumë pikëpamje përbënte një justifikim të plotë të barazisë në liri si një princip civil prej një këndvështrimi universal. Platoni kish vazhdimisht për qëllim, siç shohim në zhvillimet e librave VIII dhe IX të Republikës, të barazonte porizcionin e atyre sofistëve që në emër të natyrës (phusis) mbështesnin tiraninë, me atë të atyre që në emër të marrëveshjes apo ligjit (nomos), mbronin isonominë – që është barazia në liri. Ai e përkthen isonomian si “demokraci”, në mënyrë që të dëshmojë se demokracia dhe tirania janë në fakt i njëjti regjim, ose që shndërrohen vazhdimisht në njëra-tjetrën, meqenëse principi i tyre është i njëjti: është absolutizimi i dëshirave individuale dhe barazvlefshmëria e gjithë opinioneve dhe shijeve. Sipas Platonit, ajo çka e shkatërron drejtësinë është mbi të gjitha barazia; pra drejtësia duhet ta ndërtojë rregullin e saj mbi pabarazinë, përjashto faktin që – siç dëshmon rëndësia dhe funksioni subversiv politik i dialogut – kjo pabarazi duhet të jetë një lloj pabarazie që del prej ndërmjetësimit të vetë barazisë, të gjendet brenda barazisë, pra të jetë e lidhur me meritën dhe jo me traditën apo statusin. Kjo është një ide shqetësuese, të cilën ai e shtyn gjer te pasojat më ekstreme kundër shumë prej bindjeve “jobarazitare” të shoqërisë së vet – siç është e qartë veçanërisht në trajtimin që i bën bashkësisë së burrave e grave të klasës së “rojeve” (Libri V), gjë që i ka tronditur goxha shumë lexuesit[10].

Arsyeja e dytë pse është i rëndësishëm Platoni është “holizmi” i tij radikal, apo anti-individualizmi, në kuptimin e të pohuarit vazhdimisht të parësisë të së tërës ndaj pjesëve apo elementëve të saj. Siç e dimë, kjo aksiomë na shpie tek një përkufizim i drejtësisë në radhë të parë si një marrëdhënie harmonike mes “klasave” (apo kastave, meqë ato duhet të jenë të trashëgueshme) që përbëjnë shoqërinë dhe – duke pasqyruar këtë strukturë që thuhet se duhet të ekspozohet në “germa të mëdha” (apo kapitale) prej institucioneve politike të qytetit (ideal) – një marrëdhënie harmonike korresponduese mes “pjesëve” përbërëse të shpirtit individual (të cilat, me ndihmën e Frojdit që në kohët moderne e ka rehabilituar gjerësisht këtë model të të kuptuarit të personalitetit, mund t’i emërtojmë agjensi apo instanca psikike). Sipas Platonit ekzistojnë tre agjensi të tilla përbrenda shpirtit të njeriut: një agjensi racionale, një agjensi dëshiruese dhe në “mes”, duke vepruar si një ndërmjetësuese bilaterale apo e ndërmjetme, një agjensi “pasionale”, apo një aftësi për ta drejtuar vullnetin e personit kah një objekt i dhënë e për të reaguar ndaj sjelljes së individit tjetër. E gjithë kjo ka një rëndësi tepër të madhe se, midis shumë arsyeve të tjera, kjo na çon tek të menduarit e drejtësisë në terma të rendit dhe, anasjelltas, padrejtësinë në terma të mungesës së rendit – duke përdorur dhe analogjitë kozmologjike e mjekësore[11]. Jo vetëm që Platoni jep një përkufizim të rendit që është mjaft i përgjithshëm, aq sa për të përfshirë në vetvete shumë variante të mundshme e për t’u përkthyer në shumë traga institucionale, po në të njëjtën kohë na jep tre formulime prej të cilave është dëshmuar se është shumë e vështirë të shkëputesh:

  1. Marrëdhënia mes drejtësisë e padrejtësisë është si ajo e rendit versus mungesës së rendit; pra secila kritikë ndaj asaj që e paraqet veten si rend mund t’i shpëtojë qortimit se sjell mungesë të rendit vetëm duke treguar se gëzon aftësinë të sjellë një rend superior, apo një rend të mirëfilltë, apo një rend që nuk është vetëm “dukje”, por është i vërtetë. Në këtë koncept reflektohet gjithë Hegeli dhe pjesërisht Marksi.
  2. Ajo çka e bën të papranueshme dhe të padurueshme padrejtësinë nuk është (ose nuk është vetëm) vuajtja që ajo shkakton, por mungesa e rendit që ajo sjell – apo në daçi, vuajtja vetë është një aspekt i mungesës së rendit – dhe si pasojë është e pamendueshme që një pretendim për drejtësi, një kërkesë për kompensim apo për shpagim ndaj padrejtësisë, apo një “revolucion” ndaj padrejtësisë të marrë formën e një kërkese për të sjellë mungesë rendi si të tillë. Mungesa e rendit është ajo që në fund të fundit duhet shmangur me çdo kusht. Por mund të pranohet se përkufizimi i asaj që quajmë mungesë të rendit, apo “anarki” është një çështje e paqëndrueshme historikisht dhe politikisht, e cila tërësisht i nënshtrohet debatit dhe zgjedhjes politike. Pikërisht këtu hyn në skenë ideologjia antidemokratike e vetë Platonit, me tone histerike në disa pasazhe[12]. Kjo shpie në formulimin e tretë.
  3. Në tekst na përsëritet vazhdimisht një kriter i dhënë: kriteri i konfliktit, apo për ta thënë më mirë, i luftës civile. Sipas një formulimi mbi “mospajtimin” (stasis), që është kyç për të kuptuar politikat e Greqisë e më gjerë, Platoni e përshkruan luftën civile si shfaqje të “dy kombeve përbrenda kombit” apo “dy qyteteve përbrenda qytetit”, që e luftojnë njëri-tjetrin si të ishin armiq dhe, ç’është më e keqja, e shkatërrojnë mundësinë që e tëra, apo interesi i përbashkët, apo e mira e përbashkët, të mbizotërojë në përfundim[13]. Lufta civile në atë kuptim ndoshta nuk është padrejtësi në vetvete, mirëpo rrjedh drejpërdrejt prej padrejtësisë dhe e riprodhon atë në kohë të pacaktuar; kështu që imponon të kundërtën e saj: konsensusi është emri i dytë i drejtësisë në një nivel bazik ose transhendental. S’ka konsensus pa drejtësi, s’ka drejtësi pa konsensus apo pa mundësinë e konsensusit. Arendt, e cila s’ishte ndonjë mikeshë e mirë e Platonit, e mbështet me sa mundet këtë tezë[14]. Dhe me nocionin e tij të drejtësisë proceduriale që bazohet tek parësia e funksionit dialogjik, Habermasi risjell të njëjtën ide në një mënyrë moderne, të përshtatur me konceptualizimin e sferës publike liberale. Në fjalë të tjera, ideja e mbërritjes së drejtësisë përmes konfliktit ndoshta nuk është e papranueshme – madje mund të jetë e paevitueshme, realiste dhe morale në të njëjtën kohë – por ideja e drejtësisë si konflikt (që shpesh i mvishet Heraklitit)[15] është absurde dhe nihiliste. Kush mund t’i shpëtojë kësaj? A i ikim ne dot kësaj? Në këtë moment kaloj në një diskurs të konfliktit shoqëror, duke iu referuar veçanërisht Marksit, i cili mund ta përmbysë këtë pozicion: e për të bërë këtë i duhet të ndryshojë tërësisht termat e marrëdhënieve mes të tërës, pjesëve, konfliktit, rendit dhe mungesës së rendit në një nivel metateorik, dhe jo veç të refuzojë pasojat politike (antidemokratike) që rrjedhin prej Platonit që nga premisat e veta.

Arsyeja e tretë për rëndësinë e Platonit qëndron te “idealizmi” i tij, apo që ta themi siç është, përkufizimi që ai i bën drejtësisë si një “Ide”. Ne e dimë se ajo çka karakterizon idenë (apo “formën”: eidos) te Platoni është se ajo i jep formë një modeli të realitetit që është më real se vetë realiteti (e vetmja gjë përmes së cilës mund ta masim realitetin – dmth. ta kuptojmë, ta prodhojmë apo ta ndryshojmë atë). Me fjalë të tjera, drejtësia është transhendente, dhe është kjo transhendencë që imponon një lloj marrëdhënie mes teorisë dhe praktikës, e mbi të gjitha sërish një marrëdhënie të pabarabartë; praktika mund t’i përafrohet modelit, por nuk mund ta zëvendësojë kurrë atë, nuk mund të shquhet tërësisht prej tij, as të përputhet plotësisht me të. Kjo marrëdhënie ontologjike e imanencës përkundër transhendencës, e së fundmes përkundër të pafundmes, e të kushtëzuarës apo kushtores përkundër së pakushtëzueshmes, thuajse është fshirë tërësisht prej epistemologjisë moderne dhe teknologjisë – për të mos përmendur këtu ontologjinë implicite të shoqërisë merkantile dhe konsumiste, e cila zyrtarisht themelohet mbi saktësisht të kundërtën e kësaj teze. Mirëpo si kompensim kjo tezë mbetet e pashkëputshme prej politikës, sidomos, them me krenari, prej politikës revolucionare në kuptimin e gjerë – pra në kuptimin e asaj që synon “të ndryshojë botën”, kushtet, apo strukturat, apo dispozitat që mishërojnë drejtësinë, qofshin ato personale apo impersonale. Në fund të fundit Sër Karl Poper kishte të drejtë në këtë pikë[16]. Reformistët mund ta injorojnë nocionin e transhendencës së modelit të cilit praktika veç mund t’i përafrohet, por me koston e rrezikshme që në një moment të pranojnë se ata “nuk ndryshojnë asgjë”, apo asgjë me rëndësi, apo asgjë që është e pakthyeshme. Revolucionarët, në kuptimin e gjerë të fjalës, vështirë se mund të bëhen tërësisht empiricistë-materialistë-pragmatistë apo anti-platonistë, me gjithë të famshmen tezë të njëmbëdhjetë marksiane mbi Fojerbahun (“Filozofët prej shumë kohësh e kanë interpretuar botën në mënyra të ndryshme, tash është çështja që ta ndryshojnë atë), sepse në mënyrë që të ndryshohet – dhe të ndryshohet kah e drejta – të duhet një model, qoftë ky dhe një model minimal. Ndoshta kjo është njëra nga arsyet pse Marksi është përpjekur ta shmangë vetë termin “drejtësi”, mirëpo qartësisht që nuk mund ta shmangte tërësisht idenë: komunizmi është një ide, dhe është i tillë edhe në kuptimin e një ideje për një rend[17]. Nëse dëshiron t’i ikësh këtij shtrëngimi ontologjik, atëherë duhet të supozosh se drejtësia nuk është një ide, për ta kuptuar me mendje, por një tendencë e nevojshme përbrenda historisë, apo vetë zhvillimi empirik. Kështu bie prej Platonit te Hegeli, me rrezikun që edhe vetë praktikën ta shndërrosh në një trill të panevojshëm. Siç e dimë, Marksi kurrë nuk mund të kënaqej me një absolutizëm të tillë teleologjik për një sërë arsyesh të forta: ai mbeti një aktivist, në të dyja kuptimet e termit, pra një idealist.

Një tjetër alternativë, po të flasim filozofikisht, qëndron një gjestin performativ që i referohet distancës që duhet mbushur mes modelit dhe rrekjes praktike për ta përafruar rendin e tij, për t’i plotësuar ekzigjencat e drejtësisë së tij të brendshme. I njëjti gjest njëkohësisht e mohon mundësinë për ta identifikuar substancën përfaqësuese apo ontologjike të modelit në ndonjë mënyrë partikulare (edhe nëse kjo partikulare mban emrin e universales si të tillë); pra sugjeron se lëvizja drejt modelit nuk është thjesht një përpjekje për ta realizuar atë, po edhe një kritikë e çdo përfaqësimi të papërshtatshëm apo mistifikues të vetë modelit. Siç jemi në dijeni edhe ky gjest në fakt i ka rrënjët te Platoni – gjë që tregon përmasat e gjera të tij, nga të cilat, siç thashë, ai pret kritikat dhe vërejtjet tona prej së largmi – në momentin kur ai e çifton nocionin e drejtësisë si rend harmonik me idenë e së mirës në vetvete, apo së mirës së vërtetë, e cila rri “përtej” drejtësisë, pra përtej çdo lloj njohurie mbi ekzistencën e saj. Ndoshta ka diçka prej kësaj edhe te Marksi, së paku në logjikë negative, sa herë që ai refuzon që ta përkufizojë komunizmin, apo fundin e historisë përveçse në terma mohues si psh. “shoqëri pa klasa”. Por mbi të gjitha ky është gjest i atij lloji që hasim te Derrida (në Forca e Ligjit apo Fantazmat e Marksit), i cili sipas mendimit tim rrjedh prej një interpretimi radikal të imperativit kategorik kantian, si një përgjegjësi e pakushtëzueshme ndaj një drejtësie që është gjithnjë tjetër karshi gjithckkaje që është përfaqësim i fundmë (“i ndërtuar”, “i kushtetuar”). Po të kishim kohë, tash duhet t’i ishim rikthyer Platonit për ta lexuar tek ai këtë këndvështrim. Modeli i Platonit për drejtësinë shoqërore është një kombinim mahnitës i utopisë revolucionare dhe elitizmit apo aristokracisë konservatore, të dyja këto të pajtuara në kritikën që ai i bën demokracisë (që praktikisht mbetet e parivalizueshme dhe duhet thënë, vazhdimisht e përsëritshme gjer në kohët tona). Në një farë mënyre ai është i pari dhe kreu i “revolucionarëve konservatorë”[18]. Por gjendet një element te Platoni që e rihap çështjen e modelit, dhe e shndërron atë në një pyetje të pambarimtë, nëse mund të shprehemi kështu. Pra e bën banore të gjithë diskutimeve pasardhëse mbi strukturën apo sistematicitetin e drejtësisë.

Përtej gjithë këtyre, që sigurisht janë tepër të rëndësishme, unë besoj se arsyen pse reflektimi ynë mbi drejtësinë dhe barazinë – sado në mënyrë polemike dhe konfliktuale – i ka borxh një pyetje Platonit, ende nuk e kemi thënë. Ajo i duhet shtuar të dhënave të mëparshme, sepse për to ajo është elementi që i lidh. Siç e përmenda, ky element ka të bëjë me subjektivitetin, apo implikimin e supbjektit me strukturën (apo modelin) e drejtësisë – më mirë të themi, pamundësinë për ta izoluar të kuptuarit e së drejtës, përkufizimin apo esencën e saj, prej të kuptuarit të një procesi të subjektivimit që formon një pjesë të pashkëputshme dhe një konditë për realizimin e vetë së drejtës. Po huazoj një terminologji postmoderne që më duket tërësisht e pranueshme për t’u përdorur këtu, pikërisht sepse Platoni është paramodern – që do të thotë se në filozofinë e tij nuk ekziston ideja e subjektit të dhënë, si një referencë fillestare apo si një element i pandryshueshëm, qoftë ky një individ i gjallë apo një pikë ideale e përgjegjësisë morale. Me këtë nuk po themi se nuk ekziston te Platoni ideja e subjektivitetit, ose si brendësi, ose si refleksion, ose si fuqi për “t’i dhënë formë” botës, ose si qendër nismëtare. Por asgjë nuk del si e dhënë, apo ajo çka është e dhënë është vetëm një sistem i mpleksur forcash, tendencash dhe potencialesh që duhen gërshetuar në një mënyrë apo në një tjetër, që duhet ta orientojnë gërshetimin e tyre drejt një drejtimi apo një tjetri, që të prodhojnë një lloj të ndryshëm “veteje”[19]. Është me interes ta krahasojmë këtë nxitimthi me transformimin aristotelian, dhe unë do të thoja racionalizimin e tij, edhe atë të shprehur në terma të rëndësisë së “procesit të edukimit”, apo “edukimi për drejtësi” i cili parimisht e merr si të dhënë faktin se “pjesët” e ndryshme të shpirtit (të ripërkufizuara si shpirt “vegjetativ”, “ndijor/lëvizor” dhe “intelektual” – e këtu me shpirt nënkuptohet funksioni apo fakulteti) formojnë një hierarki “natyrore” e cila është gjithnjë fikse, e ankoruar te fundësia e jetës. Por ajo që Aristoteli (dhe aristotelianët modernë) mendojnë është se përmbushja e veprimeve që janë të drejta, individualisht dhe kolektivisht (përshembull në formën e reciprocitetit të detyrimeve), kërkon një lloj dispozite (hexis) të individit, një lloj cilësie apo virtyti[20], dhe që përkatësisht, kjo dispozitë duhet formuar, përgatitur, trupëzuar tek vetë individualiteti, në mënyrë që të ketë më shumë gjasa që të mbërrihet drejtësia: të bëhet vetë ajo një pasojë “e natyrshme”. Por njeriu i drejtë apo qytetari i mirë, mbetet një instrument “virtuoz” vullnetar për realizimin e rendit objektiv, një “masë e drejtë” (për shembull një shpërndarje e drejtë e të mirave) mund të vendoset jashtë sferës së tij të veprimit, dhe para veprimit të tij. Tek Platoni, në të kundërt, ne gjejmë një reciprocitet të plotë dhe një ndërvarësi mes subjektives dhe objektives: kushtetimi i drejtësisë nuk është asgjë tjetër, në një këndvështrim të ri, përveçse kushtetimi apo njohja e njeriut të drejtë, dhe kushtetimi i njeriut të drejtë – prej një këndvështrimi tjetër, psikologjik apo antropologjik në daçi – s’është gjë tjetër përpos lindjes së rendit të ri. Asnjëri prej këtyre dy aspekteve nuk mund të ekzistojë i ndarë nga tjetri, madje as që mund të mendohen si të ndarë e të veçuar. Marrëdhënia subjekt-objekt është një dallim që po zbehet; ai shprehet vazhdimisht në mënyrë që të shtypet dialektikisht në çast të fundit. Gjë që do të thotë edhe se ta transformosh strukturën shoqërore është ta ndryshosh natyrën njerëzore dhe anasjelltas, ose shkon prej drejtësisë tek padrejtësia, në kuptimin e degjenerimit, ose kalon prej padrejtësisë te drejtësia, në kuptimin e perfeksionit. Kjo është absolutisht e qartë, madje shndërrohet në një udhërrëfyes për gjithë shpërfaqjen që ndodh në diskutimin krahasimor mes regjimeve të ndryshme politike dhe “tipit njerëzor” që u korrespondon[21].

Tani dua të bëj dy vërejtje të shkurtra mbi këtë. I pari është ky: mënyra se si Platoni ka vendosur këtë lidhje organike mes drejtëisë si rend shoqëror dhe drejtësisë si subjektivim (duke filluar me analogjinë e famshme mes germave kapitale ku mund të lexohet se cila është përbërja e qytetit, apo marrëdhëniet që ai vendos mes nevojave, fuqive, aftësive, dhe germave të vogla, në të cilat përpiqemi të deshifrojmë lëvizjet kontradiktore të shpirtit njerëzor dhe kuptimin e sjelljeve individuale karshi “të mirave” të llojeve të ndryshme) është ngushtësisht e lidhur me doktrinën e tij të famshme për mbretin-filozof – pra me idenë e tij se transformimi i njeriut dhe i shoqërisë në drejtim të drejtësisë varet prej ngjarjes me shumë pak gjasa të shkrirjes perfekte të pushtetit me dijen. Pushteti, i cili është e kundërta e dijes (pra tërësisht i padëshirueshëm për ata që kanë një joshje natyrore prej dijes – që janë krejt e kundërta e atyre që sot i quajmë “ekspertë”), do të bëhet gjithsesi atribut i saj. Ajo çka ka më shumë gjasa (e ndoshta në fund është e pashmangshme) është që shumësia, për të mos thënë turma, jo vetëm që ia ndalon filozofit secilën qasje në pushtet, por edhe më keq se kjo, ia del ta shrembërojë përdorimin që ai i bën dijes, duke e transformuar në fakt filozofin në një sofist (apo në një “ekspert”). Këtu Platoni nuk është thjesht idealist, është edhe elitist dhe intelektualist. Por edhe më shumë se kaq, ne zbulojmë – ndoshta për habinë tonë – se përtej këtij holizmi të dukshëm në pasqyrimin e rendit shoqëror (ku çdo klasë ka funksionin e saj hierarkik dhe ku çdo individ duhet të vendoset dhe të riprodhohet brenda një klase të vetme), qëndron një element edhe më i thellë individualizmi. Kjo është e vërtetë së paku në majë, aty ku shkrirja mes pushtetit edhe dijes, që shënon pikën apo formën më ekstreme të subjektivimit, prej së cilës si përfundim varen të gjithë, karakterizohet prej formës së një individi singular, që si i tillë është i ndarë prej gjithë të tjerëve.

Kjo më çon tek vërejtja e dytë: unë sugjeroj se secila teori e drejtësisë si teori politike në një kuptim të fortë, ose duhet të japë një alternativë për këtë koncept ose duhet të mbetet “platonike”. Por ajo nuk mundet ta injorojë problemin e përgjithshëm duke e kënaqur vetveten me përkufizime, rregulla dhe modele të drejtësisë objektive si një rend social, apo me konsiderata morale mbi virtytet individuale e tendencat që mbizotërojnë te ky apo te ai individ, të cilat me shumë gjasë janë të nxitura e të rritura prej edukimit, që të sillet në një mënyrë të drejtë apo të padrejtë. Dhe le të mos harrojmë kurrë se, sado struktural dhe material që të konsiderohet një rend shoqëror, sidomos një rend i padrejtësisë, siç është shfrytëzimi kapitalist, patriarkia apo kolonializmi, ai nuk do të ekzistonte po të mos ndërtohej e po të mos mbahej në jetë prej subjektesh që e bëjnë vetveten mjete të riprodhimit apo mosriprodhimit, transgresionit dhe kritikës. Nevojitet të shpiket një koncept alternativ i subjektivimit. Tani, ky duket se ka qenë rasti me një lloj koncepti të aksionit kundër padrejtësive, që është pjesë e traditës revolucionare dhe që në të njëjtën kohë rrjedh prej revizionit kritik ndaj kësaj praktike. Këtë koncept ne zakonisht e lidhim me tre kategori: parësia e praktikës përkundër asaj të teorisë; parësia e kolektives apo e transindividuales përkundër asaj të singulares brenda kushtetimit të subjektit; dhe parësia e përvojës përkundër asaj të “modelit”, që nënkupton rihapjen e çështjes së transhendencës. E gjithë kjo lidhet në veçanti me një lëvizje shumë të vështirë konceptuale, e cila ka të bëjë me përmbysjen e marrëdhënies mes koncepteve të drejtësisë dhe padrejtësisë. Kjo është pika ime e fundit.

Më lejoni tash të prezantoj referencën time të tretë. Është e komplikuar, në sensin që nuk lidhet me një emër të vetëm, po më tepër me një koleksion emrash që unë i organizoj në formën e një dialogu kritik. Pra, po prezantoj një çështje të tretë rreth artikulimit të drejtësisë dhe konfliktit – pra në një kuptim barazia, po aq sa konflikti, synon të “barazojë” konditat por në të njëjtën kohë përbën njërën prej shenjave të vetë barazimit: barazimit si ballafaqim, si agonizëm apo si antagonizëm. Nuk po e prezantoj këtë çështje si një çështje që dalë nga pyetja e shtruar prej një filozofi të vetëm, por më tepër si e dalë prej rektifikimit, apo komplikimit të cilit gjithnjë e më shumë i nënshtrohet pyetja e tij. Emri i këtij filozofi është Marks, sepse unë besoj se atij i mbetet përgjegjësia për format në të cilat kritika bashkëkohore sociale performon përmbysjen kyç, prej një parësie të drejtësise në një parësi të padrejtësisë (së paku epistemologjike në mos ontologjike), duke na çuar në një kuptim të ri të drejtësisë konfliktuale si një formë e kritikës politike, e jo vetëm asaj morale. Edhe pse janë të paevitueshme dhe ndoshta përfshijnë një shumicë të gjerë të diskurseve kritike bashkëkohore, nocionet e “kritikës sociale” dhe “drejtësisë shoqërore” janë thellësisht ekuivoke: ato rreken të jenë ose morale, ose politike, dhe kjo është një temë debati më vete, që nuk mund ta shtjellojmë tërësisht këtu.

Më duhet që të bëj menjëherë dy sqarime paraprake. Kur them se Marksi (pra diskursi marksian, teoria marksiane dhe aktivizmi marksian) mbetet emblematik për idenë se nuk mund të ketë asnjë ide, madje asnjë model të drejtësisë që nuk rrjedh prej ndonjë lloj përvoje me ndonjë formë padrejtësie të caktuar[22], duhet të mos lë të këuptohet se kjo ide lind te Marksi, madje duhet shënuar se edhe vetë ai e ka shmangur këtë lloj fjalori.

Kemi gjithë arsyet e mundshme për të besuar se ideja e padrejtësisë jo vetëm që i korrespondon një përvoje të gjatë sa vetë bota njerëzore, si kolektive ashtu edhe individuale, por edhe si një ide teorike ajo formon diçka si një hije të përkufizimeve të sofistikuara të “drejtësisë”. Po të kisha më shumë kohë, do argumentoja se kjo fytyrë e fshehur, herë e ndërgjegjshme dhe herë e pandërgjegjshme, në veçanti lidhet me elementin sovran të drejtësisë, thellësisht të lidhur me nocionin e korrigjimit të shkeljeve dhe kompensimit për vuajtjet, i cili është i pandashëm nga figura e “arbitrit” apo e “ndërmjetësit” mondan: sovrani si gjyqatar dhe gjyqtari si sovran. Kjo figurë gjithnjë është shoqëruar nga një ankth i fshehur – madje jo dhe aq i fshehur në ca raste – që edhe vetë gjyqtari mund të bëhet tepër i padrejtë dhe mizor, mund të shkaktojë lëndime dhe fyerje, mund të mishërojë padrejtësinë në mënyrën më djallëzore. Gjer edhe një teoricien ligjor thellësisht racionalist, si vetë Hans Kelseni, ka lënë të nënkuptohet kjo gjë tek dialogu i tij tërheqës me Zigmund Frojdin[23]. Kjo na i kthen vëmendjen tek seria e gjatë e pasqyrimeve mitologjike dhe teologjike të drejtësisë si Gjykim i Fundit, gjë që në një sens e ka gjetur edhe një transpozim shekullar në kritikën sociale moderne. Por meqë qëllimi ynë është të identifikojmë ca elemente të caktuara tek Marksi, origjinën mund ta shohim edhe te paraardhës jo dhe aq të hershëm, sidomos gjatë periudhave të Rilindjes dhe Iluminizmit. Utopia (1516) e Tomas Morit dhe Diskursi i Dytë “mbi origjinën e pabarazisë” (1755) i Rusoit përbëjnë shenjues veçanërisht interesantë në këtë aspekt. Kështu pra, shkëputja që vëmë re tek Marksi nuk është diçka së cilës i mungojnë tërësisht paraardhësit.

Megjithatë, nuk përbën mister fakti që vetë Marksi nuk e kishte shumë qejf përdorimin e fjalëve “drejtësi shoqërore” dhe “padrejtësi”, edhe pse kjo nuk do të thotë se i përbuzte këto fjalë – gjë të cilën shumë ndjekës së tij marksistë, duke ndjekur atë çka mendonin se ishte dhënë në një kapitull të famshëm të Anti-Dyringut të Engelsit, e shtynë gjersa e bënë një qasje tërësisht të njwanshme. Mund të ketë shumë arsye për rezervat që kishte Marksi ndaj këtyre koncepteve. Një prej këtyre arsyeve mund të ketë të bëjë me masën në të cilin, në atë kohë, kategoria e drejtësisë lidhej drejtpërdrejt me një nga kundërshtarët e tij – përkatësisht Prudonin – madje ai thuajse e kishte pronësuar[24]. Këtu hasim një bigëzim të trashëgimisë Rusoiste, meqenëse Prudoni ishte një barazitist absolut, që pretendonte se drejtësia, barazia (apo “ndërsjelltësia” – mutualite – siç e quante ai), dhe shoqërizimi janë nocione absolutisht reciproke dhe të ndërkëmbyeshme. Ky nuk është vendi për të diskutuar filozofinë e Prudonit, që sot është gjallë më shumë se kurrë[25]. Por thjesht sjellim ndërmend se barazitarizmi i tij, sado radikal, është tërësisht i përputhshëm me ca forma të habitshme të përjashtimit prej barazisë, sidomos në rastin e grave, dhe le të kujtojmë se ky barazitarizëm nuk synon shkatërrimin e kushteve strukturore që sjellin shtypjen e punëtorëve, por më tepër barazimin e forcës së punëtorëve me atë të kapitalistëve, duke i kufizuar mundësitë e përqendrimit të kapitalit dhe simetrikisht duke fuqizuar shoqatat dhe sindikatat e punëtorëve. A thotë ndokush se kjo është absurde? Vetëm se është e vështirë, pasi kërkon një shtet mjaftueshëm të pavarur prej interesave të korporatave kapitaliste, i cili ta “korrigjojë” pabarazinë fillestare apo “të kundërveprojë” ndaj efekteve të shtypjes klasore. Por kjo na rikthen edhe një herë te Marksi: arsyeja kryesore se pse ai nuk flet për drejtësi është ndoshta se për të format e drejtësisë dhe të padrejtësisë bien qartësisht në anën e pasojave të cilat varen nga një shkak vendimtar i natyrës strukturale, apo nga një bashkësi shkaqesh të tillë.

Por le të ndalemi këtu dhe ta kthejmë kokëposhtë argumentimin, meqenëse për Marksin ka ekzistuar në origjinë një përvojë padrejtësie , e cila logjikisht i paraprin analizës së strukturës shfrytëzuese, apo e cila përmes hyrjes së saj në tragën analitike të shfrytëzimit, evoluimit dhe transformimit, u shndërrua në prijëse të dimensionit kritik të kësaj trage. Në rropullitë e “makinerisë teorike” të stërmadhe që ndërtoi Marksi nën titullin Das Kapital, të cilën ai e la të papërfunduar pra të hapur për shumë vijime të mundshëm e të ndryshëm nga njëri-tjetri, mund të pikaset saktësisht vendndodhja e këtij çasti hyrës: është në Librin I, kapitulli VII, kur nocioni sasior i mbivlerës (Mehrwert) apo “zgjerimi i kapitalit” nis të “përkthehet” në nocionin cilësor të mbipunës (Mehrarbeit), pra momenti kur format “e përjetshme” ciklike të grumbullimit të kapitalit i shfaqin fytyrat e tyre të fshehta: që janë format historike të organizimit të dhunshëm të punës bashkë me lëvizjet e ndryshme të proletarianizimit, deproletarianizimit dhe riproletarianizimit të klasës punëtore. Duke bërë këtë kapërcim në analizën e tij Marksi, me ose pa dashje, ka bërë edhe një gjest filozofik që ka “revolucionarizuar” në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, çështjen e drejtësisë. E me të njëjtin gjest ai e forcoi tensionin midis aspektit moral dhe politik të drejtësisë, gjë që e kam sinjalizuar dhe më sipër.

Por kjo sipas meje mund të bëhej e dukshme vetëm për sa kohë që një formë e përgjithshme e kritikës marksiste do të transferohej prej kritikës së marrëdhënieve të punës në kapitalizëm, drejt kritikës në forma të tjera të shtypjes dhe të dominimit. Dhe kjo do të thotë se pa e humbur, apo pa e shkatërruar një farë intencionaliteti të kritikës që Marksi i bën kapitalizmit, kritikë të tjera shoqërorë të lidhur me beteja, rezistenca e lëvizje shoqërore e kanë kritikuar njwanshmërinë apo absolutizimin e diskursit marksian dhe kanë nxjerrë prej atij diskursi një model më të përgjithshëm (padyshim me rrezikun e humbjes të diçkaje prej specifikave praktike të tij). Kjo është një lëvizje që në një farë kuptimi tashmë është bërë e zakonshme, madje e kudogjindshme në kritikën e sotme, duke nisur nga feminizmi e gjer te studimet subalterne. Unë mund të citoj për këtë shumë autorë, po për hir të masës, si dhe për të nderuar një kolege të admirueshme dhe një intelektuale militante që kohët e fundit ka ndërruar jetë më lejoni të citoj vetëm studimin klasik të Iris Marion Jang, Drejtësia dhe Politikat e Dallimit[26]. Duke kritikuar atë që ajo e quan “paradigma shpërndarëse” në teorinë morale, edhe pse ajo nuk ka marrë një këndvështrim thjesht holist sipas së cilit çdo grup duhet të “administrojë” çështjen e drejtësisë në terma të rendit të vet të brendshëm dhe të ndarjes së punës, ajo përqendrohet tek përvojat apo tek “fytyrat e shtypjes”[27] që i kalojnë kufijtë e institucioneve dhe solidariteteve (duke e risuar karshi padrejtësisë gjestin që gjejmë te Platoni, sa i përket hierarkive tradicionale), ndër të cilat ajo dallon pesë tipe: shfrytëzim, mënjanim, pafuqizim, imperializëm kulturor (apo prodhim të një tjetërsie të stigmatizuar përmes imponimit të një norme kulturore dominante) dhe dhunë (si praktikë shoqërore, dhe fizike dhe morale, kundër individëve dhe grupeve më të vogla). Pastaj ajo vazhdon dhe analizon problemet simetrike që kanë të bëjnë nga njëra anë me karakterin institucional të këtyre formave të padrejtësisë[28] dhe nga ana tjetër, me mënyrat e insurgjencës – që është rezistencë tashmë e bërë aktive, kolektive dhe politike kundër secilës prej formave të padrejtësisë. Përfundimi ku arrin autorja është që jo vetëm “dallimi” apo singulariteti i grupeve, po edhe liria e zgjedhjes për secilin individ brenda solidaritetit grupor është një përbërës kryesor i kësaj insurgjence. Pra ajo e pikas barazinë shoqërore jo tek homogjeniteti, por tek një “pasqyrim i heterogjenitetit” në sferën publike[29].

Ajo çka më duket shumë interesante te përshkrimi që bën Jang, është se te fenomenologjia e saj e padrejtësisë, që e përkufizon si “dominim edhe shtypje”, aty ku ajo përgjithëson dhe diversifikon një koncept marksian të shtypjes dhe jetërsimit të punës, ajo këmbëngul të theksohet fakti se në fakt gjithnjë procesi i padrejtësisë ka dy fytyra, që konceptualisht dallojnë edhe pse vështirë se ndahen prej njëra-tjetrës, dhe kjo është arsyeja pse nevojiten dy terma[30]. Në tentativën e saj për t’i emërtuar këto terma, të parin e quan “shtypje” (oppression), i cili ka të bëjë me diskriminimin që i ndalon disa individë që “të zhvillojnë e që të ushtrojnë aftësitë e tyre, si dhe që i pengon të shprehin përvojat e tyre”, pra “pengimin institucional ndaj vetë-zhvillimit”, dhe termin e dytë e quan “dominim” – përkatësisht “pengim institucional ndaj vetë-vendosjes, gjë që i ndalon individët dhe grupet të marrin pjesë [efektivisht] në përcaktimin e veprimeve të veta si dhe në kushtëzimet e veprimeve të veta”[31]. Këtu ajo duket se mbërrin me metodën e vet tek nocioni që unë e quaj në mënyrë më abstrakte barazi-liri (egalibert­é) në kuptimin “kryengritës”, meqenëse unë këmbëngul te fakti se nuk ka as edhe një mundësi që njëkohësisht të arrihet në një mënyrë direkte dhe pozitive barazimi politik i barazisë dhe lirisë, por kemi vetëm mundësinë që të dëshmojmë (dhe në fakt të përjetojmë) që mohimet e tyre po prodhojnë efekte simultane që kanë si rezultat zbrazjen e qytetarisë prej realitetit të vet[32]. Unë do të isha shumë dakord me idenë se, nëse shtypja dhe dominimi, apo mohimi i barazisë (aftësi të barabarta, shanse të barabarta) dhe mohimi i lirisë (liri e zgjedhjes, liri e shprehjes e mbi të gjitha pjesëmarrje politike efektive) kontribuojnë në ndërtimin e një përkufizimi kompleks dhe të përgjithshëm të padrejtësisë që është përkufizimi kritik i drejtësisë­ – i cili domosdoshmërisht është edhe polemik ose konfliktual, ose ka tendencën që ta bëjë përmbajtjen e drejtësisë brendësisht të varur prej zhvillimeve dhe modaliteteve të konfliktit – atëherë drejtësia mund të shprehet dialektikisht vetëm si një mohim i mohimit. Madje këto kanë qenë dhe termat e vetë Marksit aty nga përfundimi i Librit 1 të Kapitalit, në pasazhin e famshëm ku flet për “shpronësimin e shpronësuesve” në të cilin thotë shprehimisht se “kjo ëshët mohim i mohimit”[33].

Po e përfundoj duke theksuar rëndësinë dhe vështirësinë që paraqesin tre llojet e problemeve që unë i shoh si të lidhura, në një nivel të përgjithshëm, me një ide kaq konfliktuale të drejtësisë.

Një problem i parë lidhet me artikulimin e negativitetit dhe subjektivitetit. Përvoja e padrejtësisë (e cila domosdoshmërisht është përvojë e jetuar, që nënkupton se nuk është një përvojë thjesht individuale; përkundrazi, duhet të përfshijë një dimension thelbësor të “ndërsjelltësisë”, të bashkëndarjes, të identifikimit me të tjerët, dhe të dëshmuarit e së padurueshmes tek personi dhe tek figura e tjetrit) është një konditë e nevojshme për njohjen e realitetit dhe të ekzistencës së padrejtësisë institucionale. Kjo është tepër e rëndësishme, siç këmbëngul me të drejtë Jang, për sa kohë që përfshin eksperiencën e përsëritjes së padrejtësive identike, të cilat edhe vetë dëshmojnë për karakterin e tyre strukturor apo institucional, gjë që nuk ndodh në rastin e karakterizimeve tërësisht morale apo legale (“Dhuna është një praktikë shoqërore. Ajo është një e dhënë shoqërore që cilido [pra cilido që i nënshtrohet] e di që ndodh dhe që do të ndodhë sërish”)[34]. Pra Marksi po përshkruante riprodhimin e konditave të shfrytëzimit, “joshjen dhe neverinë” e vazhdueshme që ushtrohet te punëtori prej sistemit të fabrikës. Por njohja nga këndvështrimi i viktimës nuk është në vetvete një analizë e strukturës. Nuk po sjell “çarjen epistemologjike” të teorisë këtu; thjesht po pohoj se ka një problem mbi atë se si zhvillohet konflikti, përmes bashkëndarjes kolektive të përvojave, përmes ballafaqimit me strukturat e pushtetit po në të njëjtën kohë edhe përmes ballafaqimit me përvoja heterogjene, që të bëjnë të kalosh prej përvojës së padrejtësisë tek vetë projekti i drejtësisë institucionale. Një skemë e konfliktit dhe transformimi i konfliktit – si psh. ajo e “luftës së klasave” bashkë me “shkallët” e saj të ndryshme – është ajo çka na duhet. Por kjo skemë nuk rrjedh thjesht nga përvoja. Kjo është pika kur, edhe një herë, “përvoja e padrejtësisë” e gjen veten në udhëkryq, mes një diskursi moral dhe politik – apo më mirë, midis dy artikulimeve të ndryshme të elementëve “moralë” dhe “politikë” të diskursit kritik – që mund ta shpjegojnë por jo ta justifikojnë faktin që Marksi, duke u përpjekur t’i ikte kësaj dileme, zgjodhi një term të tretë “shkencën”, duke i rrëzuar veten dhe pasuesit e tij në shkencizëm (gjë prej së cilës Althusseri, në mënyrë paradoksale, u rrek të shërohej përmes “epistemologjisë”, apo përmes një diskursi shkencor në fuqi të dytë).

Kjo vështirësi e parë është e lidhur ngushtë me të dytën, të cilën mund ta thërrasim në terma të Liotarit si pasojë e “diferendit”. Jo rastësisht Liotari, kur po i jepte formë idesë së tij të fajit që dyfishohet prej faktit se nuk mund të shprehet prej gjuhës dominante të gjyqtarit (apo që nuk mund t’i thuhet gjyqtarit), pra sistemi i drejtësisë që tashmë është njësuar me pasqyrimin e interesit shoqëror si një tërësi, fillimisht iu referua pikërisht konceptit të Marksit për proletariatin, perceptimi i të cilit për mbipunën është në fakt “i pabashkëmatshëm” me nocionin kapitalist të përfitimit apo të grumbullimit[35]. Fjala “pabashkëmatje” zë po ashtu vend të rëndësishëm tek fenomenologjia e Jangut[36]. Dhe jo rastësisht Spivak e të tjerë kanë huazuar dhe ripërpunuar nocionin e diferendit prej Liotarit, në mënyrë që të konceptualizohet “heterogjeniteti” apo “paradoksi” i konditave subalterne të shtypjes, që e shpreh veten ndërkohë që i ndalohen instrumentat e të shprehurit kolektiv e publik: gjuha në të cilën konsensusi arendtian, apo veprimi komunikues habermasian mund të paraprihet. Ky është problemi i “sferës publike alternative”, pra, për pasojë i racionalitetit. Ana tjetër e diferendit është përkatësisht fakti se ajo çka ëshët e pabashkëmatshme do të dalë në pah vetëm në mënyrë të tërthortë, mes gjuhës së metaforës, që mund ta quajmë metafrazis. Jo vetëm që konfliktet mbi çështjet kyç të padrejtësisë janë jo-simetrike, por ato janë vazhdimisht të shtypura apo të shtresëzuara poshtë tek e pandërgjegjshmja. Ose, nëse nuk është ky rasti, ato ripërkthehen në gjuhë e në kategori, në mënyra të rregullimit dhe administrimit të konflikteve, të cilat formojnë vendosjen e pushtetit: për shembull atë që sot universalisht quhet qeverisje.

Dhe së fundi rikthehemi të çështjet e totalitetit, totalizimit, dhe marrëdhënies mes “së tërës” dhe proceseve të subjektivimit. Një diskutim i detajuar për temën le të mbetet për një herë tjetër, jo vetëm sepse kam mbërritur tashmë kufirin e durimit të lexuesve të mi, po edhe sepse jam shumë i pasigurt sa i përket termave në të cilat duhet ta risojmë pyetjen e shtruar nga Platoni. Unë nuk dua ta reduktoj idenë apo modelin (ose “formën”) në statusin minor të një “ëndrre” apo të një “utopie” (sado shumë që i vlerësoj disa moto insurgjente si psh. “unë kam një ëndërr” [I have a dream]). Unë thjesht mund të sugjeroj se nëse në një anë proceset e subjektivimit që përfaqësojnë dimensionet e tjera të drejtësisë nga ana e praktikave kolektive dhe individuale po konvergojnë virtualisht drejt një imagjinate të një “shoqërie të drejtë”, nga ana tjetër ato janë të detyruara të mbeten për një kohë të pacaktuar të kornizuara mes zhvendosjesh dhe fillimesh të reja, më shumë se sa tek pranimet, pajtimet apo revolucionesh përfundimtare, sepse ato janë të pandashme prej konflikteve që i ushqyen e që iu dhanë atyre kuptim. Por ky karakter në dukje negativ apo aporetik e ka dhe një kuptim pozitiv, që është shumë i rëndësishëm për ne: drejtësia si emancipim prej padrejtësisë, apo si mohim i mohimit, nuk është vetëm një përpjekje por edhe një shpikje e vazhdueshme. Ndërkohë që tashmë rend për të kapur emancipimin, ajo ëshët duke rendur, gjithnjë në të tashmen, edhe për të kapur format dhe përmbajtjet, institucionet e drejtësisë, të cilat nuk imponohen prej nga jashtë përpjekjes (betejës), nuk “përkujtohen” si një ideal i humbur, por “zbulohen” vazhdimisht si një kryengritje që s’pranon modele.

Tre linjat që ndoqa (të lidhura respektivisht me Paskalin dhe antinominë e drejtësisë si forcë dhe të forcës si drejtësi, Platonin dhe kushtetimin e subjektivitetit si imazh psikik i së tërës, dhe Marksi e Jangu me artikulimin e drejtësisë, padrejtësisë dhe konfliktit) duket se ngrenë një çështje të përbashkët, edhe pse më duhet ta pranoj, shumë spekulative: çështjen e artikulimit të imanencës dhe transhendencës përmes daljes në pah të “boshit të brendshëm”. Ajo çka sugjerohej nga Paskali, e rimarrë prej Derridasë dhe Samadarit nuk ishte ndonjë “tepri rastësore e së drejtës mbi ligjin”, por një tepri e brendshme: ajo nuk e prek mbretërinë e ligjeve prej së jashtmi (psh. prej ndonjë mbretërie teologjike apo sociale që prej natyrës do të qe jolegale apo ilegale), por prej heterogjenitetit të brendshëm të mbretërisë së ligjeve. E gjithë kjo do të mund të thuhej edhe kështu: ligji vetë kurrë s’është ndonjë gjë tjetër përveçse konflikt i vazhdueshëm midis pasqyrimeve praktike të ligjit që janë kundërshtuese. Për këtë arsye, ata që janë të përjashtuar prej drejtësisë nga ligji detyrohen që ta “përfshijnë” apo “ta inkorporojnë” vetveten në sferën publike duke ndërruar ligjin, apo duke imponuar një ndryshim në “rregullën” e ligjit. Ajo çka sugjeron Platoni dhe trashëgimia e tij është nevoja për të gjetur një konvergjencë mes çështjes “metafizike” të asaj çka ende qëndron “përtej mbretërisë së esencave” (apo ideve të kulluara), dhe çështjes politiko-etike të elementit të (hiper)individualizmit që paradoksalisht banon tek “parësia platonike e së tërës” (grupi, qyteti, parësorë ndaj individit), e cila kulminon tek modeli i mbretit-filozof që mishëron njësimin e të kundërtave – pra dijen dhe pushtetin. Një problematikë moderne e proceseve kolektive të subjektivimit si efekte anonime të komunikimit nuk e zgjidh e as nuk e tejkalon këtë çështje, por qartësisht e zhvendos dhe e riartikulon atë. E më së fundi, diskutimi (tepër i vështirë për t’u skicuar) mbi nocionin e Marksit të parësisë së padrejtësisë, dhe “përgjithësimin” që ia bën këtij nocioni Jang dhe kritikë të tjerë socialë bashkëkohorë si “drejtësi në konflikt” apo si “drejtësi përmes luftës ndaj padrejtësive” na shpie në një gjwagjëzë të vështirë morale dhe politike që ka të bëjë me konditën e “viktimës” dhe vendin e viktimave në diskurs: pra nuk na sjell thjesht përpara “institucionit politik të drejtësisë” siç është paraqitur alegorikisht një herë e mirë prej tragjedive greke (Orestia e Eskilit), në mënyrë që të njësojmë drejtësinë me pretendimin e viktimave apo me hakmarrjen e tyre, por na duhet të marrim parasysh faktin se vetë konflikti (realiteti i padrejtësisë dhe nevoja për drejtësi) bëhet i dukshëm dhe i dëgjueshëm vetëm prej “boshit” që viktimat krijojnë apo që performojnë brenda në “plotësinë” e stofit shoqëror. Analogjitë që sugjeroj këtu nuk mbërrijnë të përvijojnë një metafizikë të re të drejtësisë. Por ato kanë një aromë familjare e cila, unë besoj, e bën më të lehtë të kuptohet se në ç’kuptim (për të imituar një formulë spinoziste) përpjekja apo beteja e “drejtë” për drejtësinë apo për “jo-padrejtësinë” është tashmë vetë drejtësia.


[1] Zhan-Zhak Ruso, “Interesi i parë e më madhor publik është gjithnjë drejtësia: Të gjithë duan që konditat të jenë të barabarta për të gjithë, dhe drejtësia nuk është gjë tjetër, përveçse kjo barazi”, tek Notions de philosophie, ed. Denis Kambouchner (Paris: Gallimard, 1995), 3:9.

[2] E huazoj këtë terminologji prej Roberto Espozitos, punët e të cilit gjithnjë e më shumë po përkthehen edhe në anglisht. Shihni librin e tij Communitas: The Origin and Destiny of Community (Stanford, CA: Stanford University Press, 2009) dhe në frëngjisht, Catégories de l’impolitique (Paris: Editions du Seuil, 2005).

[3] Një shembull perfekt është diskutimi mes Nensi Frejzër dhe Aksel Haneth mbi “drejtësinë si shpërndarje barazitare” dhe “drejtësinë si pranim barazitar” në të cilin karakteri ekuivok i barazisë përfshihet po aq sa ai i drejtësisë. Shihni Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange (London: Verso, 2003).

[4] Ranabir Samaddar, “The Game of Justice” tek The Materiality of Politics, vëll. 2, Subject Positions in Politics (Delhi: Anthem Press, 2007), 63 – 106

[5] Emmanuel Renault, L’expérience de l’injustice: Reconnáissance et clinique de l’injustice (Paris: La Découverte, 2004).

[6] Kjo është Pensée nr. 103 (Edition Lafuma) ose 298 (Edition Brunschvicg). Komentohet gjatë e gjerë nga Derrida tek Force of Laës. Formulime plotësuese jepen tek Pensées nr. 81/299, 85/878 dhe 86/297.

[7] Leximi im pjesërisht ëshët frymëzuar nga libri i shkëlqyeshëm i Kristian Laxerit, Force et justice dans la politique de Pascal (Paris: PUF, 1993).

[8] Edhe Derrida e vë në dukje këtë ngjashmëri në komentin që i bën formulës paskaliane.

[9] Samaddar, “The Game of Justice”, 102.

[10] Një shembull është Aristoteli, një mbështetës i ngurtë i dallimit tradicional mes oikosit dhe polisit, i cili e mbështeste pabarazinë gjinore si një bazë “natyrore” të vetë barazisë midis qytetarëve meshkuj.

[11] Duhet të përkujtojmë këtu se termi grek kozmos ka dy kuptime: bota dhe rendi (i bukur), e të dyja janë modele të njëra tjetrës. Koncepti mesjetar i rendit si ekuilibër sjell në lojë një term të tretë: trupin (e gjallë, përgjithësisht njerëzor).

[12] Shih tek Republika VIII, 562 e në vazhdim, mbi rrëzimin e gjithë hierarkive në qytetin demokratik të qeverisur nga “liria e papenguar” (që përfshin edhe rrëzimin e hierarkisë komanduese të njerëzve mbi kafshët shtëpiake siç janë qentë e gomerët).

[13] Shih Republikën 422 – 423. Mbi konceptin e stasis në mendimin grek shih Nikol Loro, The Divided City: On Memory and Forgetting in Ancient Athens (New York: Zone Books, 2006); Loro përdor gjithashtu një lexim krahasues të Platonit dhe Frojdit.

[14] Shih Arendt Diary of Thoughts (Shtator 1952, 18): Denktagebuch vëll.1: 1950 -1973 dhe vëll.2: 1973 -1975 (Munich: Piper Verlag, 2002).

[15] Shih, përveç të tjerave, Stjuart Hempshajër, “The Soul and the City” tek Justice is Conflict (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000).

[16] Shih shkrimet polemike të Poperit, që gjurmojnë burimet e totalitarizmit (dmth. komunizmit dhe fashizmit) gjer te filozofia e Platonit: The Open Society and Its Enemies (fillimisht e botuar në Londër në 1945, tashmë në botimin e saj të pestë [Princeton, NJ: Princeton University Press, 1971]). Shih refuzimin që i bën Viktor Goldshmidt, shkollari më i madh i Platonit në Francë, gjatë kohës së vet: Platonisme et pensée contemporaine (Paris: Librairie Vrin, 2002).

[17] Te një nga veprat e tij më të shkëlqyera Mê Ti, Libri i Transformimeve, një vepër letërsie filozofike e shkruar nën ndikimin e Karl Korshit gjatë Luftës II Botërore që e prezanton veten si një dialog mes dijetarësh kinezë, Bertolt Brehti e quan dialektikën “Metodë Madhështore” dhe komunizmin “Rendi Madhështor” që lind prej kundërshtive të “Mungesës së Madhe të Rendit” që është vetë kapitalizmi. Mê Ti: Buch der Wendungen (Frankfurt: Bibliothek Suhrkamp, 1974).

[18] Mes filozofëve gjermanë të periudhës paranaziste dhe naziste të cilët pak a shumë u joshën prej rrethit të “Konservatorizmit Revolucionar”, ai që punoi më shumë se të gjithë mbi idenë e “drejtësisë” te Platoni ka qenë Hans-Georg Gadamer. Shih Teresa Orozko, Platonische Gewalt: Gadamers politische Hermeneutik der NS-Zeit (Hamburg, Germanu: Argument-Verlag, 1995)

[19] Mos vallë ka diçka “lindore” këtu? Në çdo rast, kjo ka ngjashmëri si me psikanalizën ashtu edhe me ca tradita mistike.

[20] Apo aftësie siç do të shprehej Amartja Sen dhe Marta Nusbaum. Shihni vëllimin e tyre kolektiv The Quality of Life (Ëider Studies in Development Economics) (Oxford, UK: Oxford University Press, 1993).

[21] Të gjitha këto ide janë shprehur më parë në një tjetër dialog të famshëm Gorgias, në të cilin Platoni shpjegon (kundër një sofisti të trilluar dhe “sinkretik”, Kaliklesit) se “është më mirë të vuash një padrejtësi, se sa ta bësh atë vetë”. Këtij pohimi Brehti iu përgjigj tek dialogu imagjinar tashmë i cituar Mê Ti, ku propozon një alternativë interesante: është më keq të pranosh padrejtësinë (e ushtruar ndaj të tjerëve) se sa ta bësh atë vetë. Shih Mê Ti: Buch der Wendungen, 61.

[22] Po huazoj prej titullit dhe prej përmbajtjes së L’experience de l’injustice: Reconnaissance et clinique de l’injustice.

[23] Shihni esenë time “L’invention du surmoi: Freud et Kelsen 1922” tek Étienne Balibar, Citoyen- Sujet et autres essais d’anthropologie philosophique (Paris: Presses Universitaires de France), koment mbi shikimin kritik që Hans Kelseni ia bën veprës së Frojdit Group Psychology and the Analysis of the Ego (Hans Kelsen, “The Conception of the State and Social Psychology – ëith Special Reference to Freud’s Group Theory”, International Journal of Psychoanalysis 5, [Janar 1924]; Sigmund Freud, Group Psycholohy and the Analysis of the Ego, trans. and ed. James Strachey [New York: Ë.Ë.Norton, 1959]).

[24] Prudoni në 1860 botoi veprën e tij madhore De la justice dans la Révolution et dans l’Eglise. Por tema e drejtësisë dhe e “njësimit dialektik” të drejtësisë dhe barazisë ishin gjithsesi dominante edhe në veprat e tij më të hershme, duke nisur që prej Qu’est-ce que la proprieté? (1841). Marksi e mbron Prudonin tek Familja e Shenjtë (1844) dhe e sulmon egërsisht tek Mjerimi i filozofisë (1846).

[25] Shih përshembull librin më të ri nga Gijom Lë Blank Vies ordinaires, vies précaires, me një kapitull mbi “l’égalité comme mutualité” (Paris: Editions du Seuil, 2007).

[26] Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990)

[27] Ibid., kap.2.

[28] Kjo është pika të cilën theksojnë veçanërisht Emanuel Reno dhe Aksel Haneth.

[29] Young, Justice and the Politics of Difference, kap. 6.

[30] Ibid., 32 e në vijim.

[31] Ibid., 37.

[32] Étienne Balibar, “‘Rights of Man’ and ‘Rights of the Citizen’: The Modern Dialectic of Equality and Freedom”, tek Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx, trans. James Swenson, 39-59 (New York: Routledge, 1994)

[33] Marx, Das Kapital, libri 1. kap. 24, sekt. 7

[34] Young, Justice and the Politics of Difference, 62.

[35] J.F. Lyotard, The Differend: Phrases in Dispute, trans. G. van den Abbeele (Mineapolis: University of Minnesota Press, 1989)

[36] Young, Justice and the Politics of Difference, 39

Përktheu Arbër Zaimi

Lini një Përgjigje

Plotësoni më poshtë të dhënat tuaja ose klikoni mbi një nga ikonat për hyrje:

Stema e WordPress.com-it

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj WordPress.com. Log Out / Ndryshoje )

Figurë Twitter-i

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Twitter. Log Out / Ndryshoje )

Foto Facebook-u

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Facebook. Log Out / Ndryshoje )

Google+ photo

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Google+. Log Out / Ndryshoje )

Po lidhet me %s

Ndiqe

Merreni çdo postim të ri drejt e te email-et tuaja.

Bashkojuni 1 096 ndjekësve të tjerë

%d bloggers like this: